Ганс Гадамер - Актуальность прекрасного

Поэтому заключение гимна (ст. 78–93) говорит о плене духа в его человечески-исторической ситуации. Только «Бог один знает, когда придет, что я желаю, наилучшее». У всякого другого [282]есть судьба, в плену у которой его душа. Христос тоже был таким пленником на земле и «опечаленным очень», пока не отрешился для своего неземного духовного назначения, «пока не поднялся к небу по ветрам». «Подобно тому пленена душа героя»: непреклонность героического духа тоже покорна судьбе плена у «времени». Герои тоже не свободны, не хозяева своей участи. И вот ко всем ним, которые «духовны» и все же пленены, в общей заключительной концовке прибавляется:

Поэты сами по себе «духовны», потому что они вместе со всеми небесными принадлежат к совокупному присутствию божества. Но они тоже в неотменимом плену у времени. Поэт испытал это на самом же себе: они тоже не могут по своей воле заставить «наилучшее», им желанное, прийти — это остается на усмотрении «Бога».

Итак, поэтам должно тоже быть мирскими, ибо они могут петь лишь настоящее, которым они пленены. К гель- дерлиновскому настоящему принадлежит недоступность Христа для поэтического образотворчества. Греческие боги это настоящее предания, заново изъясняющего себя поэту в свете «всеприсутствующей» Природы, — Христос, напротив, живет в вере, чье коленопреклонение совершается «в духе». «Ибо еще живет Христос». Поэт знает, каким проступком было бы, захоти он силой исторгнуть то, в чем ему отказано: «Но если бы кто-то пришпорил сам себя…» («Патмос», ст. 166 слл.), или:

Именно принадлежность поэта внемирной глубине европейской духовности продала его как поэта в небесный плен к мирским богам, только и доступным его песне, и преграждает ему путь желанного примирения. То обрекающее на боль напряжение, которое берет на себя таким образом поэт, находит в этой обретенной ясности свою развязку. Но развязка эта поражает тем, что именно отказ от желанного примирения, именно постигнутая несовместимость подводит к великой новой задаче отечественной поэзии. Христос действительно другое дело, чем другие [283]. Ибо настоящее Христа — это не только время его краткого земного бытия. Оно настоящее в исторической судьбе Запада. Так отречение превращается в задачу:

В силу поистине исторической логики перед поэтом в его покорности судьбе открывается совокупность европейской истории. «Необозримый миф» этой истории выступает рядом с поэтическим настоящим греческих сказаний.

Мы должны глубже продумать эти обстоятельства, чтобы увидеть, как благодаря двоякому плену любви к грекам и принадлежности к христиански-европейской эпохе поэт достигает уникальной весомости своего знания о том и о другом, о греческих богах и об «ангелах Отечества». Исключительная, скорее даже затаенная, чем явная исповедь поэта в гимне «Единственный», из которого мы исходим, остается для нас ключом к нашему пониманию:

Мир древних и проникновенность христиански-европейской души составляют вместе непостижимое бремя, которое нести нам самим.

Поэт воспринимает его в элегической форме ухода богов, их отворачивания от человека и ускользания — как вторжение вечера и ночи. Греческий пейзаж простирается теперь как громадный покинутый пиршественный стол («Хлеб и вино», ст. 4); «честь» небожителей стала невидимой.

Оттого поэт, призванный вестник божественного присутствия в слове, живет как отверженный среди людей. «И к чему поэты в скудное время?» («Хлеб и вино», ст. 122).

Ответ на мучительные сомнения в своем предназначении, снова и снова находимый поэтом, возникает у него из утвердительного «да», сказанного этой ночи. В великолепном начале «Хлеба и вина» уже проглядывает это двоякое существо ночи: угашая дневную жизнь с ее громким шумом, она пробуждает одновременно жизнь до поры таившуюся, собственные голоса ночи (там же, строфа 1), прежде же всего она дарит бессонному человеку бодрость для «жизни более смелой», которая позволяет высказать тайну души и стоящему в вечернем сумраке западной истории прочит возвращение дня через хранение памяти о нем (там же, строфа 2). Христианская культовая форма святого причастия, тайной вечери, получает здесь особенное, собственно гельдерлиновское истолкование (там же, строфа 8). Христос, тихий гений, последний Бог, въяве живший среди людей, оставил после себя людям, покинутым в ночи, утешение и обетование возвращения, и в знак этого — хлеб и вино причастия. Гельдерлин видит в нем, однако, не мистическое приобщение, не «обращение», но также и не учрежденный отошедшим Избавителем обряд воспоминания о нем, как то понимает реформированная вера, — он видит в причастии исходящее от хлеба и вина освящение стихиями, землей и солнцем. Гельдерлин исходит из того, что то и другое, хлеб и вино, даже и в наше безбожное время все еще должны рассматриваться иначе, чем что бы то ни было другое: они не только потребляются ради своей полезности, но до сих пор почитаются с благодарностью, «тихое еще живо им спасибо»; то есть они заставляют еще помнить о небесном. Как такие свято почитаемые блага хлеб и вино являются залогом божьего возвращения и божественной полноты.

Память есть настоящее отсутствующего в его отсутствии. Хлеб и вино суть такое наличие, которое служит залогом отсутствующего, всего богатства божиих даров и божественной действительности. Их святость жива не преданием (то есть не своей учрежденностью Христом), а наоборот, предание живо, образ Бога жив в этих символах, в настоящем этих стихий и в хранящей их благодарности.

Это перевертывание — обосновывание предания на настоящем — есть решительное превращение покинутости в ожидание, придающее ночи европейской истории ее неповторимый смысл, полный настоящим и будущим. Память, обладая настоящим, становится ожиданием. Хранение памяти испокон веков есть служение поэта. Служение это приобретает здесь смысл пробуждения и призывания Отсутствующего. «Знаки небес» вселяют отвагу. Плач становится гимном, обращением к тому, «что пред очами у тебя» («Германия», ст. 83).