Сергей Хоружий - Карсавин и де Местр

В евразийский период, когда политические и историософские взгляды Карсавина стали платформой движения, ситуация неизбежно толкала к их полемическому заострению. Самой, пожалуй, заметной чертой этого периода карсавинской социальной мысли является резкий антидемократизм — такой, для которого «марксизм слишком демократичен и буржуазен». В многочисленных статьях, опубликованных им в газете «Евразия», что выходила по субботам в Париже в 1928—1929 гг., демократия третируется как «распыляющая народ на периодически голосующих индивидуумов» [10] Он ж е. О смысле революции. «Евразия», Париж, № 1 (24.XI.1928). , решительно отбрасывается и заменяется новым принципом «идеократии»: «Так же как и коммунизм, евразийство подчиняет всю социально-политическую жизнь идее, выдвигая не демократию, но идеократию» [11] О н же. Оценка и задание. «Евразия», Париж, № 3 (8.XII.1928). . Равным образом текущая активность движения постоянно

вынуждала к политической определенности, требовала политического отклика — в первую очередь на то, что происходило в России, на все Повороты советской политики, которая между тем все более делалась Сталинской политикой. И на этом пути движение неизбежно оказывалось в безвыходном положении. Его главным жизненным принципом, самим импульсом, его породившим, был, как мы говорили, полный разрыв со Всей идеологией и политикой старой России, и уж тем паче с «царством теней», как часто называли круги, продолжавшие эту идеологию и политику в эмиграции. В новой же России что ни день множились репрессии и гонений — на церковь, на крестьянство, на мысль и творчество. «В Москве черемуха Да телефоны, / И казнями там имениты дни»,— писал в ту пору поэт, который сумел обрести настоящую, пушкинско - блоковскую, тайную свободу. Но он был на родине, и он не был политиком. А евразийцам в Париже казалось утратой независимости и изменой будущему страны оказаться в одном лагере с тенями «русской демократической общественности»; и чтобы этого избежать, лучше было обойти молчанием очередные казни в России, продолжая в то же время громко восхвалять преимущества «нового общественного строя». Однако и это, разумеется, было утратой независимости. Движение деградировало, шли отпадения и расколы, и становилось фатально ясно, что третьего пути найти нe удалось. «Православная идеократия» с Марксом и Федоровым I (и Карсавиным) в качестве учителей, с народом, образующим нацию-личность, которая достигает обожения и становится Церковью через посредство индустриализации, не распыляясь на периодически голосующих индивидуумов, оставалась мертворожденной. Сегодня вновь обсуждаются некоторые из ее идей, и я не хочу брать на себя суда, утверждая, что никакие из них не способны принести плод добрый. Однако тогда судьба оборачивалась только тупиком и трагедией. Левая ветвь движения, принимавшая лозунги идеократии шла неотвратимо ко все более тесной связи со сталинской политикой. Всех, у кого эта связь достигала и практической плоскости, ждала гибель. «Он вошел в контакт с адской машиной, и она испепелила его» весьма точно выражен этот жребий в одних записках о том периоде. Среди немногих, чья судьба сегодня известна и не забыта, - князь Д. П. Святополк-Мирский и С. Я. Эфрон, председатель «парижской группы евразийцев» [12] См. Берберова H. Н. Курсив мой. Мюнхен, 1983, с. 693. . Карсавин же с 1929 г. снова отошел от движения и надолго оставил не только политическую, но и философскую деятельность. Только в лагере перед смертью он вновь вернулся к философскому и богословскому творчеству.

У философа неизбежен вопрос: каким же образом описанные воззрения Карсавина оказываются возможны в рамках христианской метафизики всеединства? Ведь, казалось бы, весь ее общий дух, да и вообще дух православного умозрения, как небо от Земли, далеки от евразийского «футуризма» с его тоталитарными симпатиями. Выше мы бегло проследили связь социальных взглядов Карсавина с его общею метафизикой, указав, что ключевое звено, связующее эти два раздела его системы,— концепция симфонической личности. Но этот ответ еще не дает удовлетворения. Ибо чем же эта концепция дурна? Разве она не является вполне естественным построением в рамках метафизики всеединства, прямою философской транскрипцией хомяковского принципа соборности? Казалось бы, у пращура и потомка одна онтология (всеединства), одна историософия (православная и славянофильская) — и при всем том социальная мысль Хомякова — великолепное свободолюбие, социальная мысль Карсавина — блестящие парадоксы, служащие «обоснованию рабства». Где же тут скрыты расхождение и подмена? Вопрос этот связан с самою сутью учений о всеединстве и соборности и представляет немалый интерес в разговоре о путях русской мысли. Сейчас, однако, мы можем дать лишь самый краткий ответ. Именно: концепции всеедийства и соборности не грозят увлечь к тупикам, к метафизическому и религиозному произволу лишь до тех пор, покуда они райвиваются применительно к совершенному бытию: к умному миру и его аналогам в платонизирующей метафизике, к Церкви Небесной в христианском умозрении. Низведение этих понятий-символов в горизонт здешнего бытия — тонкая, даже проблематичная операция, относительно которой религиозная философия в России не успела выработать единых позиций. Поэтому трактовка тварного мира в философии всеединства крайне разноречива, и у разных авторов этого направления тут едва ли отыщешь какую-то общую основу. А между тем в православном вероучении, которое все они признавали для себя духовным^ ориентиром, есть твердые положения, говорящие как раз о способе, роде связи совершенного и здешнего бытия. Это знаменитый паламитский догмат о божественных энергиях, утверждающий, что здешнее бытие причаствует божественному «не по сущности, а по энергии» — иначе говоря, путем свободного соединения своих энергий (устремлений, интенций, воли) с божественными энергиями, благодатью: что именуется на Руси издревле «стяжанием благодати». Учение о стяжании благодати, или «православный энергетизм», искони составляло глубинную основу православной духовности и в Византии, и на Руси. Выражающая его исихастская традиция определяет духовный строй Сергия Радонежского и Андрея Рублева: уже отсюда видны масштабы его значения. Вместе с тем оно необычайно медленно достигало теоретической кристаллизации, получив закрепление в догмате только в XIV веке. Богословское осмысление затянулось еще на несколько столетий, а ясного и адекватного философского выражения стихия православного энергетизма не получила и до сих пор. Русская философская мысль должна была неминуемо подойти к этой кардинальной задаче, однако же не успела этого сделать, ибо ее путь был оборван.