Сергей Хоружий - Карсавин и де Местр

Теории де Местра, развитые в его главных трудах, описываются ниже Карсавиным. Предмет же нашего интереса — сопоставить два творческих мира и творческих облика, увидеть их общее и розное. Немало взаимных соответствий Карсавин указывает и сам. Нетрудно заметить, что и вступительная характеристика де Местра, и многое в дальнейшем анализе неявно строится у него по принципу сходства: в герое отмечается в первую очередь свое, то, что родственно и близко автору. Так, целиком относимы к самому автору его строки о саркастичности и парадоксализме де Местра, о сочетании личного, эмоционального характера его писаний с неусыпной заботой об изяществе стиля. Эти свойственные обоим черты — часть более общего сходства: в де Местре великолепно воплотился тот тип «философа и светского человека», к которому всегда тяготел Карсавин и который для галльского духа глубоко органичен (оттенок некоей светскости присущ, пожалуй, уже самому понятию esprit, что далеко не во всем соответствует нашему «духу»). Но и это не все. Будущее отбрасывает тень: эту старую максиму трудно не вспомнить, думая о Карсавине и де Местре. Знаменательным образом их самые существенные сближения видны, лишь когда перед нами две завершенные судьбы; и Карсавин, когда писал о де Местре, не ведал, что его ожидает впереди много общего с судьбою его героя. Через два года после своей «этюды», в 1922 г., он выпускает книгу философских размышлений «Nqctes Petropolitanae», «Петербургские ночи», и тут, конечно, перекличка с де Местром и его «Вечерами» совершенно умышленна. Но в том же году, осенью, он высылается из России и, повторяя де Местра уже не но своей воле, как и тот, в сорок лет делается изгнанником Великой Революции. И, занимаясь впоследствии размышлениями о революции, поисками ее смысла, он, подобно Де Местру, являет собою традиционную со времен Данта фигуру историософа- изгнанника.

Революция — главная общая тема Карсавина и де Местра. Немало общего у них и в раскрытии этой темы. Добрая доля карсавинского изложения взглядов де Местра на Французскую революцию, как скажет математик, инвариантна относительно замены Франции на Россию: одновременно это суть взгляды Карсавина на Русскую революцию. Общим прежде всего является сам религиозный подход, поиск религиозного смысла революции. Разумеется, это сближало с де Местром не только Карсавина, но и весь круг современных ему русских религиозных философов; и некоторые из них также обращались к де Местру — прежде веего Бердяев в своих известных работах «Философия неравенства» (1918) и «Новое Средневековье» (1921). В глазах левой критики верь этот подход, от де Местра до евразийцев выражение клерикальной реакции на революцию. Эсеровская «Воля России» в статье, воспевающей «светлое человекобожие республики, демократии, социализма», писала в 1923 г.: «Хотя все евразийские приватдоценты и христианствующие профессора очень хорошо знают историю, они не хотят... опознать в апологете палача де Местре своего предтечу» [14] Мнрскй Б. Трон ц алтарь. «Воля России». Прага, 1923, № 14, с. 40. . Как мы видим, в отношении Карсавина обвинение явно несправедливо... Далее, вполне четко и ясно проведена у де Местра одна из главных идей карсавинской концепции революции: о расхождении между провозглашаемым и истинным содержанием революции и об иллюзорности всякого руководства ею. «Этюда» Карсавина дает убедительное свидетельство того, что раздел о революции в его вскоре последовавшей «Философии истории» написан не без сильного влияния мыслей де Местра. Но еще более глубокий и важный факт — совпадение тех, уже не политических, а философских посылок, на которых базируется указанная идея. У Карсавина, как мы видели, она вытекает из его концепции симфонической личности, согласно которой самостоятельными деятелями в исторических и социальных процессах выступают не индивидуальные, а коллективные, «высшие» личности. У де Местра же за нею стоят его мысли о единстве человеческого рода и еще более тесном единстве нации, в силу которых каждый индивид — соучастник, общник первородного греха и всех национальных грехов, и его судьба, суд Божий над ним, определяется не столько его личными винами и заслугами, сколько этою соучастностью. Но отсюда ведь один шаг до представления о «высших всеединых субъектах»: субъектом Божественного права, о котором выносит приговор Провидение, является именно некое человеческое сообщество, исторический органам, и судьба индивидуальной личности — лишь отражение и следствие этого общего приговора. Как выше уже говорилось, стоящая за всем этим онтология решительно расходится с православной онтологией благодати. Так что в итоге не будет ли правильнее считать, что концепция симфонической личности, как раз и складывавшаяся около 1920 года, больше, чем Хомякову, обязана ультракатолику де Местру? Взгляд «под де-местровым углом» позволяет увидеть новые грани и в ряде других моментов учения Карсавина. Не будем здесь заниматься этим, отметим только одно: сам конечный историософский идеал «становления мира Церковью» у Карсавина, хотя как будто бы и включает сверхэмпирический аспект, однако при отсутствии идеи благодатного преображения человеческой природы рисуется на поверку не таким уж отличным от историософского идеала де Местра — глобального подчинения мира (католической) церкви. Наконец, и сам Карсавин отмечает еще несколько своих философских сближений с де Местром, усматривая у него зачатки интуитивистской концепции цельного знания, находя близкие себе мысли об онтологизации смерти.

... Так, в беглой статье Карсавина, не стремящейся к тщательному анализу, нам обнаруживается важное «недостающее звено», помогающее восстановить довольно внушительную картину де-местровских, и шире — католических, отзвуков и влияний в творчестве «славянофила-футуриста». (Не правда ли, какая причудливая, барочная смесь мотивов?) Этой картины вполне достаточно, чтобы без колебаний присоединить его имя к немалому списку русских мыслителей и деятелей, испытавших на себе влияние автора «Петербургских вечеров». Небезынтересно свести здесь воедино хотя бы основные имена из этого списка: Александр I — М. С. Лунин — М. Ф. Орлов — П. Я. Чаадаев — В. С. Печерин — Ф. И. Тютчев — Л. Н. Толстой — Л. П. Карсавин. Весомость списка вместе с решительной несводидмостью его членов ни к какому общему знаменателю, наводят на мысль о том, что в фигуре де Местра — мягко говоря, очень далекого от русофильства! — ощущалось нечто притягательное для русского восприятия. В начале своей статьи Карсавин приводит фразу Сент-Вёва: де Местр «просыпается утром с обнаженной шпагой и уже готов рубить направо и налево». Но у русского читателя эта фраза немедленно вызывает в памяти знаменитый отзыв о Хомякове: по словам Герцена, основатель славянофильства, «как средневековые рыцари, караулившие богородицу, спал вооруженным» [15] Герцен А. И. Былое и думы. Сочинения в 9-ти тт., т. 5. М., 1956, с. 157. . В этой неожиданной перекличке образов нам и приоткрывается сродство. Де Местр действительно очень близок некоторому духовному типу, характерному, как ни странно, скорее для русской, чем западной культуры и ярко воплотившемуся в ранних славянофилах: типу «светского богослова», бескорыстного рыцаря веры — но и мысли, Церкви — но и «самобытности», органических народных начал. В пределах этого типа, привлекательного и «своего» в истории русской культуры, он являл, однако, четкую альтернативу славянофильству, которое, разумеется, многих могло и не удовлетворять. Такова, пожалуй, в беглых словах формула его воздействия...