Кейс Ваайман - Духовность. Формы, принципы, подходы. Том I

Диалогическое мышление

Феноменологический подход выявляет оин полюс практической мудрости (фронэсис): акцент на опыте. Он составляет «око опыта». Другой полюс практической мудрости — это божественно-человеческое преображение (тэориа*), на которое, как на свое совершенство (аретэ), направлен (тэлос) опыт. Этот полюс лучше всего обеспечивается диалогическим мышлением, которое постулирует воздействие ты на «Я». Эта ориентация на инакость (alteriteit) связана с возникновением диалогического подхода: то был ответ на ужасающий опыт Первой мировой войны (результата этноцентризма, абсолютизированной автономии, национализма). Эта ориентация была усилена опытом Второй мировой войны, который, несомненно, отразился в трудах еврейского мыслителя Эммануила Левинаса. Начиная с нескольких попыток, предпринятых в XIX веке (Шлейермахер, Якоби, Фейербах, Зиммель), и развития ряда мотивов в феноменологии (интерсубъективность, эмпатия, alter ego, симпатия и т. п.) [1882] Н. Schrey, Dialogische Denken, Darmstadt, 1983, 1-51. , после Первой мировой войны прорвалось диалогическое мышление как «новая мысль» в таких работах, как Religion der Vemun/t aus den Quellen desJudentums (1917 /1918) Германа Когена, Stem der Erlolung (1921) Франца Розенцвейга, Das Wort und die geistigen Realiaten (1921) Фердинанда Эбнера, Ich und Du (1923) Мартина Бубера, Disputation I: Fichte (1923) Ганса Эренберга,

Angewandte Seelenkunde (1924) Эжена Розеншток-Юссея, Individuum und Gemeinschaft (1924) Теодора Лита, Ich glaube an den dreieinigen Gott (1926) Фридриха Гогартена, Journal metaphysique (1927) Габриэля Марселя, Das Individuumin in der Rolle des Mitmenschen (1928) Карла Левита, Gegenwart (1928) Эберхарда Гризеба- xa [1883] Ср. Н. Herrigel, Das neue Denken, Berlin, 1928; F. Rosenzweig, Kleinere Schriflen, Berlin, 1937, 373–398. . Новизна этого мышления заключается в том, что, отталкиваясь от заявления Декарта «мыслю, следовательно, существую», автор провозглашает: «Я требую того, чтобы стать Тобой» [1884] M. Buber, I and Thou, New York, 1970 (First Tochstone Edition 1996), 62 (рус. перевод с нем. см. в М. Бубер, Два образа веры. М.: Республика, 1995. — Прим. ред.). . «Другой» необходим для «Я». Сейчас мы сформулируем несколько аспектов этой мысли, руководствуясь Я и Ты (Ich und Du) Мартина Бубера [1885] В этой связи я опираюсь на свою работу: De mystiek van ik enjij. Een nieuwe vertaUng van “Ich und Du" van Martin Buber met inleiding en uitleg en een doordenking van het systeem dat eraan ten grondslag ligt, Kampen, 1991. , — аспектов, которые в дальнейшем были развиты Левинасом.

Желание

Бубер описывает первое появление диалогического аспекта у человека на фоне того, что он называет «естественной связанностью». В этой естественной связанности «человек» и «мир» еще не отличают себя друг от друга. Это всего лишь «неразличимый… изначальный мир», «пылающая тьма хаоса» [1886] M. Buber, I and Thou, trans. W. Kaufmann, New York, 1971, 76, 77. . Эта ссылка на Быт 1 наводит на мысль о том, что Бубер представлял эту естественную связанность как существовавшую прежде творения — до того, как были разделены свет и тьма, до того, как были учреждены суша и водные пространства. Отделение развивающегося бытия от этой естественной свя- «* занности было достигнуто самим «Я»: оно появилось из своей естественной связанности со Всем. Однако оно отделилось не для того, чтобы быть отдельным, а просто с живым намерением связать себя с возникающим «Ты». В той же степени, в какой «Я» отделяет себя от своей естественной связанности со Всем, существует растущее желание новой связанности со Всем. Бубер называет это стремление к связи «побуждением превратить все в “Ты”» [1887] Ibid., 78. . Эта врожденная тяга к «Ты» составляет «априори связи» [1888] Ibid., 78. . Она формирует категорию нашей сущности. Это модель души, априори связи, врожденное «Ты» [1889] Ibid., 78–79. . Диалектика отделения и желания являются определяющими для связи с Богом. С одной стороны, на уровне бытия мы отделены от Бога: «Бог охватывает меня, но не является мною» [1890] Cp. ibid., 143. . С другой стороны, эта разъеди-

ненность бытия делает желание бесконечным: «оно стремится за пределы всего, но еще не совсем устремляется в путь, ведущий к извечному “Ты”» [1891] Ср. ibid., 128. .

Эту разъединенность бытия и бесконечного желания вновь рассматривает и подвергает дальнейшему развитию в их взаимосвязи Левинас: «“Я” отделяется от бесконечного. Таким образом, взаимосвязь, описываемая негативно, представляет собой идею бесконечности в нас» [1892] Е. Levinas, Phylosophy and the Idea of Infinity, в Collected Philosophical Papers, trans. A. Lingis, Pitsburgh (PA), 1998, 54. . Идея Бесконечного превосходит пределы нашего мышления, которое, тем не менее, размышляет над этой идеей. Это идея, которая постоянно думает больше, чем она думает. Мышление, которое думает больше, чем оно думает, — это Желание. «Желание “измеряет” бесконечность бесконечного» [1893] Ibid., 56. . Это желание нельзя осмысливать как эффективность любви или как нехватку. Оно «неутолимо не потому, что оно отзывается на бесконечный голод, но потому, что оно не требует пищи. Следовательно, это желание без удовлетворения обретает знание об инакости другого» [1894] Ibid., 56. . Желание Другого — это не поиск чего-то, что восполнит его недостачу: «Желание Другого (Autrui), социальности, рождается в бытии, которое не нуждается ни в чем, или, если точнее, оно рождается за пределами всего, чего мосет недоставать или что может удовлетворять» [1895] E. Levinas, Meaning and Sense, в Emmanuel Levinas. Basic Philosophical Writings, eds. A. Peperzak, S. Critchley & R. Bernasconi, Bloomington — Indianapolis, 1996, 51. . «Протянутая рука» [1896] M. Buber, I and Thou, New York, 1971, 78. желания, которая не схватывает (не понимает), а получает то, что нельзя вместить, бесконечно открыта через трансцендентность, которая является «более внутренней, чем мое внутреннее» (intimior intimo тео).

Отношение «Я» — «Ты»

В той мере, в какой «Я» поглощается непосредственной связью с возникающим «Ты», оно освобождается от своей естественной связанности. Наиболее характерной чертой этого «изначального установления связи» [1897] Ibid., 73. является то, что оно было изначально одним. Полюса, от которых позднее будет строиться эта связь, еще не гипостазировали себя: «Ты» все еще просто воздействует на «Я», — «Ты», которое во всех отношениях есть «“Ты”,, просто длящееся» [1898] Ibid., 71. . «Я», соприкоснувшись с этим «Ты», все еще всецело обращено к «Ты»; это просто становление через связь «Я» с «Ты», и это становление представляет целостный ответ этому «Ты». «Я» и «Ты» — это два движения, отталкивающиеся друг от друга, и, отталкиваясь друг от друга, каждое из них выявляет

другого в исключительной встрече лицом к лицу. Это — изначальное отношение «друг к другу», а не свободно избранное отношение «друг к другу» 192. На фоне этого изначального возникновения связи выделяются отношения «Я» — «Ты», в которых можно различить следующие моменты.