Жиль Делёз - Складка. Лейбниц и барокко

{125}

которой находят чудовищное удовольствие и которая непрестанно возобновляется, так как «преступление наслаивается на преступление». Иуда проклят не за то, то он предал Господа, а потому, что, предав его, возненавидел его еще больше, и умер с ненавистью к нему. Вот он, абсолютный минимум амплитуды души, только и включать в свою ясную зону, что один предикат: «ненавидеть Бога». Это единственный слабый отблеск, который в душе остается, и отблеск чрезвычайно тусклый, «ярость Разума». Если бы душа вновь обрела хотя бы чуточку амплитуды, если бы она перестала ненавидеть в настоящем, она сразу же перестала бы быть проклятой, но это была бы уже другая душа, производящая единство иного движения. Как пишет Лейбниц, проклятый проклят не навечно, он всего лишь, так сказать, «вечно проклинаемый», и каждый момент сам себя подвергает проклятию. 29Ведь проклятые тоже свободны — свободны в настоящий момент в той же мере, что и блаженные. Их проклинает именно узость их духа в настоящем, недостаточная амплитуда их души. Это люди мести или злопамятности, какими позднее их описал Ницше, — и не то, чтобы они претерпевали последствия своего прошлого, но они попросту не могут покончить с его актуальными следами в настоящем и бередят их каждый день и каждое мгновение. Возможно, эта концепция проклятия столь же глубинным образом принадлежит к барокко и в более широком контексте: именно она осмысляет смерть в настоящем, как движе-

{29}

«Теодицея», §§ 269–272. И, в особенности, Profession de foi du philosophe, Beiaval, Vrin, где Лейбниц сравнивает проклятие с движением в процессе его свершения: «Подобно тому, как движущееся никогда не пребывает в одном месте, но всегда стремится к другому, — так и они никогда не бывают проклятыми без возможности — захоти они этого — перестать быть всегда проклинаемыми, т. е. перестать самим подвергать себя проклятию» (р. 85, 95 и 101, где мы находим прекрасную песнь Вельзевула, написанную латинским стихом).

{126}

{30}

ние в процессе своего свершения, мы же ее не дожидаемся, а «сопровождаем».

Адам мог и не грешить, проклятый мог бы и спастись: душе достаточно — или достаточно было бы — обрести другой сгиб, иную амплитуду или наклонность. Похоже, что стать такой можно только в ином мире (несовозможном нашему). Но как раз то, что душа этого не смогла, означает, что она стала бы другой, если бы это сделала: то, что она делает, она делает целиком и полностью, и в этом ее свобода. Ничто не принуждает ее к этому. Похоже еще, будто она, во всяком случае, обречена быть тем, что она есть, и что широта ее амплитуды в каждый момент вписана в нее и предусмотрена Господом. Но что это меняет? Это меняет то, что Бог предвидит и лень Адама, и узость души проклятого, что не мешает обоим состояниям души быть мотивами свободного действия, а не последствиями детерминированности. То, что Бог предусматривает характер амплитуды всех душ, никому не мешает в тот или иной момент быть целостной душой. То, что иная степень амплитуды имеет в виду другую душу и другой мир, не мешает степени вот этой актуализировать свободу именно этой души и вот в этом мире. Автомат свободен не потому, что он детерминирован изнутри, но из-за того, что всякий раз он формирует мотив производимого им события. Автомат запрограммирован, но «автомат духовный» программируется мотивацией для произвольных действий подобно тому, как «материальный автомат» программируется для действий машинальных: если вещи и объемлются Божественным разумом, то там они таковы, каковы они суть: «свободные свободны, а слепые и машинальные — все еще машинальны». 31Поразительно сходство между темами Лейбница и одним из тезисом Бергсона: и критика иллюзий в отношении мотивов, и концепция сгибов души, и требо-

{30}

Ср. текст Кеведо, процитированный в: Jean Rousset, La litterature de l'age baroque en France, Corti, p. 116117. Руссе говорит о «смерти в движении».

{31}

Письмо к Жакло, сентябрь 1704, GPh, VI, р. 559.

{127}

вание присущности или включения, в качестве условия свободного действия, и даже описание свободного действия — все это выражает некое «я» («свободное решение есть эманация именно всей души, и действие будет тем более свободным, чем больше динамичная серия, с которой оно сочетается, стремится отождествиться с основным «я»). 32И как еще раз не вспомнить Лейбница, когда Бергсон упоминает другую проблему, касающуюся действия не в процессе своего свершения, но «действия прошлого или настоящего»: может ли какой-то высший разум, способный познать «все антецеденты», предсказать действие с абсолютной необходимостью? По Лейбницу, это ситуация читающего Бога, который читает в каждом индивиде «то, что повсюду происходит, и даже то, что произошло или произойдет», — он читает будущее в прошлом, так как он может «раскрыть все тайники материи, заметно проявляющиеся только со временем». 33Кажется, будто настоящее здесь утрачивает свои привилегии, а детерминизм вновь вводится сюда как предопределение. Но в каком смысле? Потому ли, что Богу все известно заранее? Или же скорее потому, что он есть, всегда и везде? В действительности, первая гипотеза весьма двусмысленна: либо Бог знает все только об антецедентах, и тогда нас отсылают к вопросу «может ли он предсказать или предвидеть определенное действие?»; либо он знает абсолютно все, и тогда нас отсылают ко второй гипотезе. Ведь сказать, что Бог есть всегда и везде, значит сказать в точности соответствующее тому, что он проходит через все состояния монады, какими бы малыми те ни были, так что совпадает с ней в момент действия «без малейшего удаления». 2 {2} Ср. Bergson, р. 123–126, и вторую схему сгиба **. {128} Чтение состоит не в выведении из прошлого состояния идеи идею в следующем состоянии, а в постижении усилия или тенденции, посред-

{32}

Bergson, Essai sur les donnees immediates de la consience, PUF (издание к столетию), р. 105–120. Можно отметить схему сгиба, предлагаемую Бергсоном на р. 117*.

{33}

«Монадология», § 61, и «Начала Природы и Благодати», § 13.

проходит и в ней происходит. Сказать, что Бог прошел через нее уже ранее в силу своего пред-ведения, не имеет смысла, поскольку вечность точно так же состоит не в опережении, как и не в запаздывании, но именно в совпадении со всеми переходами, следующими друг за другом в мировом порядке, — со всеми, кто жив в настоящем и составляет мир.

В системе включения под угрозу попадает не свобода, а скорее мораль. Ибо если свободное действие выражает целость души в момент, когда оно производится, то что становится с тяготением к лучшему, должному одушевлять всякую часть мира, или монаду, как оживляет оно выбор Бога в отношении мирообразующего множества, или монад? Заметим, что никто не озабочен моралью так, как Лейбниц, и моралью весьма конкретной. Амплитуда разумной души и есть зона, выражаемая ею ясным образом, ее жизнь в настоящем. И амплитуда эта — понятие скорее статистическое, она подвержена значительным вариациям: одна и та же душа имеет не одну и ту же амплитуду у ребенка, взрослого, или старика, в добром здравии или в болезни и т. д. Даже в любой данный момент у амплитуды переменчивые границы. И вот в чем состоит для каждого мораль: всякий раз стараться расширить свою зону ясного выражения, увеличить ее амплитуду, чтобы произвести свободное действие, выражающее собой максимум возможного при таких-то и таких-то условиях. Это и называют прогрессом; вся мораль Лейбница есть мораль прогрессистская.