Антанас Мацейна - Великий Инквизитор

Здесь кроется метафизическая основа поэзии, которую даже чрезмерно подчеркивал Хайдеггер. «Поэзия, -- говорит он, -- это не только нарядная спутница нашего существования, не только временное очарование или взволнованность и приятная беседа. Поэзия -- это основа, на которой держится история. Поэтому она не только явление культуры, а тем более, не только чистое отражение некой "души культуры". Наше существование поэтично в своей основе». [24] Hölderlin und das Wesen der Dichtung, стр. 11, 1937. Этим Хайдеггер хочет сказать, что поэзия, как человеческое творчество, проникает в самые глубины нашего существования, что её созидание в то же время является и созиданием нашего существования. Эту же мысль он более отчетливо высказывает в другой фразе: «Поэзия -- это созидательное наименование сущности и бытия всех вещей. Она -- не самопроизвольное наименование, но такое, в котором обнаруживается то, о чем мы ежедневно говорим и что обсуждаем». [25] там же, стр. 11-12. Поэтому язык поэзии -- самый сущностный и самый метафизический. Слово, которое в повседневности было стерто, в поэзии вновь начинает звучать во всей своей отчетливости, возрождая свои первоначальные связи с предметом и выражая этот предмет настолько совершенно, насколько это только возможно для человека. Только при поверхностном подходе поэзия кажется ненастоящей. Однако в своих глубинах она таит саму подлиность бытия. «Поэзия, -- говорит Хайдеггер, -- если её сравнить с осязаемой и реальной действительностью, в которой, мы думаем, что находимся дома, вызывает впечатление нереальности и сна. И все-таки это не так, действительность -- это есть то, что поэт говорит и принимает на себя». [26] там же, стр.13 Действительно, если поэзия -- это созидательное наименование, если она в своем слове несет сущность предмета и его бытие, то тем самым она сама по себе становится большей реальностью, нежели то, что дает предметам случайные наименования и показывает их случайные свойства, ибо сущность всегда реальнее всех своих наслоений. Поэтому не поэзия есть сон и мечта. Сном и мечтой является повседневная реальность, являющая нам лишь банальную поверхность нашего существования и заслоняющая от нас ту более высокую, более глубокую и более значимую реальность, которая проникает в нас благодаря поэтическим произведениям. В поэзии говорит само бытие в своей целостности и сущности: бытие, не .раздробленное на части, как в науках, и не ошаблоненное в своем смысле, как в повседневности.

Здесь мы усматриваем сущностное тождество поэзии и философии. В своей сущности философия и поэзия тождественны.Обе они — созидательное наименование предмета. Обе они выражают одно и то же бытие. Обе они — творчество в слове и через слово. Из них обеих рождаются миры сущности ,более подлинные, чем любая несущностная реальность. Бытие есть их глубочайшая основа и объект; созидательное наименование — форма их творчества; слово — средство их творчества. Если бытию мы дадим творческое наименование, уловив образноеначало в слове, мы будем иметь поэзию. Если тому же бытию мы дадим творческое наименование, уловив понятийноеначало в слове, получим философию. Философия и поэзия — две стороны одного и того жепредмета. Связанные своей основой и своей сущностью, они отличаются только своими внешними объективными формами.

Это сущностное тождество позволяет нам философски подойти к поэтическому произведению и содержащееся в нем мироощущение и мировоззрение выразить в логических абстрактных понятиях. Иначе говоря, это тождество позволяет «офилософить» поэзию и «опоэзить» философию и не только теоретически, ибо разве «Божественная комедия» 14не является «опоэзиванием» философии св. Фомы Аквинского? 15«Офилософление» поэзии не является её искажением или извращением, как склонны думать некоторые. Поэтическое произведение, пройдя через внутренний мир философа, в своей сущности остается таким, каким и было. Только его содержание, выраженная его формой высшая идейная реальность, приобретает другуюобъективную форму. Будучи содержанием поэтическогопроизведения, оно было выражено образами и символами. Оно говорило нашей душе через ощущения. Став содержанием философскогопроизведения, оно выражается понятиями и принципами. Оно проникает в нашу душу через ум и через рефлексию. Благодаря этому оно в большинстве случаев становится даже более понятным, более ясным. Новая философская форма проясняет основные черты идейной реальности произведения, выявляет скрытые его акценты, раскрывает его через сопоставление с другими, нам уже известными и близкими содержаниями, и тем самым делает его доступнее, чем тогда, когда оно было о6лечено в поэтическую форму. Перевод идейной реальности поэтического произведения в философскую плоскость проясняет саму реальность. Здесь кроется причина того, что почти все лучшие поэтические произведения дождались философского толкования. Поэтическая форма произведения передает нам его идею всю сразу и во всей её полноте. Ведь образ и символ не могут быть раздроблены. Поэтому эту идею мы воспринимаем как необычайно для нас привлекательную, захватывающую и заражающую нас, однако часто темную, непонятную, полную неизъяснимых тайн и глубин. Представ перед нами в виде образа или символа, она глаголит нам властно, но вместе с тем и загадочно. Не всегда мы в состоянии проникнуться ею. Не всегда можем сразу же окунуться в глубины ее значимости. Чаще всего мы должны задуматься над ней. Нередко должны ее изучить, сравнить с другими идеями, проанализировать ее структуру. Иначе говоря, мы должны пофилософствовать,перевести ее из образной плоскости в понятийную, из одноразового интуитивного восприятия в план подробного анализа. Таково наше обычное отношение к поэтическими произведениями. Мы «офилософляем» всё, с чем только сталкиваемся в поэтической форме.Только интуитивно пережитое, осознанное и осмысленное поэтическое произведение становится доступным в своей целостности. Только тогда оно открывает свои тайны и свет иной высшей реальности освещает наш дух. Философское осмысление поэтического произведения осуществляет уже упоминавшееся требование Новалиса: оно поднимает поэтическую идею на высоту принципа.

Таким образом путь, ведущий к легенде «Великий инквизитор», приобретает определенные очертания.

Но есть ещё одно, на этот раз уже особое, основание,оправдывающее наше желание применить закон тождества философии и поэзии к повествованию Достоевского. Если философия Хайдеггера совершенно справедливо может считаться комментарием к поэзии Рильке, то легенда «Великий инквизитор» даже еще с большим основанием может считаться поэтической переработкой мировоззрения Соловьева.Проф. Вл. Шилкарский в своем исследовании «Solowjew und Dostojewskij» (Воnn, 1948) ставит перед собой задачу раскрыть историю появления «Великого инквизитора». В начале 1878 года в Петербурге Соловьев читал ряд лекций о Богочеловечестве. «Достоевский был постоянным посетителем этих лекций, в которых впервые было всесторонне выражено мировоззрение Соловьева. Вырождение Христианства, а особенно Римского Католичества было трудной, но привлекательной проблемой, которую Соловьев развил в своих лекциях и которая вскоре превратилась в "генеральную атаку" не только против Рима, но и вообще простив всего Западного Христианства». «Все духовное развитие Запада, определенное Римом, — говорит проф. Вл. Шилкарский, -- Соловьев изображает как необходимое и последовательное соскальзывание с первобытных высот христианской веры и жизни...Эта концепция достигает впечатляющего единства благодаря тому, что Соловьев основные ступени этого падения соотносит с евангельским повествованием о трех искушениях Христа. Этим искушениям, перед которыми устоял Спаситель, всецело покорился дух Запада, ведомый Римом по своим великим путям. Вне сомнения, это произошло не сразу, но в течение трех долгих, следующих в его истории один за другим периодов вырождения. На первую ступень, после которой обязательно должны были следовать другие, дух Запада, окончательно порабощенный Римом, соскользнул потому, что был соблазнен верховной властью.Католическая Церковь, вооружившись мечом цезарей, государственные средства насилия пыталась использовать для достижения своей цели... Ложный путь силы порождал другие ложные пути. Запад попал в когти рационалистического hybris 16, а именно — им завладела гордыня ума.Этим ложным путем шел протестантизм, который предпочел человеческий ум, или, точнее, суждения человеческого ума, Откровению...». И наконец «на развалинах исполинской святыни надменного ума проявился третий и самый опасный ложный путь Запада, который можно назвать материалистической гордыней плоти.Запад восхотел камни превратить в хлебы и таким образом заглушить как плотский, так и духовный голод. Таким образом, труд Христа был полностью разрушен и уничтожен» (стр. 8-9).