Василий Зеньковский - Основы христианской философии

Конечно, понятие «естественного света разума» не есть понятие мнимое, оно соответствует бесспорной реальности, но разве жизнь во Христе не несет с собой подлинного «обновления ума», не меняет самую работу «естественного», т. е. разума, подчиненного действию первородного греха? Вся ошибка Аквината состояла в том, что он берет понятие «естественного разума» как понятие неподвижное, тогда как дело идет в христианском мире вовсе не о том, чтобы «христиански употреблять» разум, а о том, чтобы в Церкви находить восполнение и преображение разума. Для христианина разум не есть «нижний» этаж его духовной целостности, а живая сфера его духа, куда проникают благодатные лучи Церкви. Отделять разум от веры, философию от богословия — значит ограничивать свет Откровения только той сферой духа, которая обращена к Богу, считать, что жизнь в Церкви не открывает нам пути к преображению всего нашего естества, запечатленного действием первородного греха.

4. Фома Аквинат имел решающее влияние в судьбах всей христианской культуры на Западе — его авторитетом, его построениями была как бы освящена, во всяком случае осмыслена и поддержана та система секуляризма , которая стала господствовать позже на Западе. «Естественный разум» не только был признан западной Церковью в полной своей компетенции, но он просто был «отпущен» на полную свободу (конечно, в своей территории). Иначе говоря, заключения, построения «естественного разума» отныне признавались имеющими полную, неотменимую силу для христианского сознания. Характерно то, что в западной Церкви система Фомы Аквината совершенно оттеснила близкие к восточной установке духа построения Бонавентуры.

Начиная с XIII в. на Западе началось отделение от Церкви, от ее духовной установки, различных сфер культуры — впервые проявилось это в области права, где просто рецепировались идеи языческого Рима,— а затем в XIV—XV вв. это движение с чрезвычайной быстротой стало распространяться на все сферы культуры, на антропологию, философию, науку. В течение двух-трех веков произошло глубокое изменение в психологии культурного творчества, которое дало торжество свободному, но уже и внецерковному стилю культуры. Этот уход культуры от Церкви имел много различных корней в общем развитии западной истории, но, раз начавшись, он вел и ведет к дехристианизации культуры, во всяком случае к отрыву ее от Церкви. А та трагическая болезнь западной Церкви, которая завершилась Реформацией и уже не на путях обмирщенной жизни, а во имя Христа увела значительные массы на новые, часто роковые пути — все это до последней степени усилило этот трагический процесс.

Церковь на Западе, сколько могла, сопротивлялась и внешне и внутренне этому росту секуляризма, но ни инквизиция и преследование уходивших из Церкви, ни реформа в самой Церкви уже не смогли задержать его. Церковь стала терять и власть и авторитет, а культурное творчество, развивавшееся в новых исторических условиях и зажигавшее умы и сердца «верой в прогресс», стало проникаться все сильнее глубоким недоверием, а порой и ненавистью к Церкви и церковной власти.

Расцвет системы секуляризма в XVI-XVII вв. довел указанный конфликт до чрезвычайной остроты; во всяком случае, Церковь за это время совершенно утеряла свое прежнее значение как источник творчества, как сила вдохновения. Все призывало к тому, чтобы вывести культуру и творчество на новые пути, свободные от вмешательства Церкви,— а когда Лютер и Кальвин начали новое религиозное движение, уводившее религиозные силы на новые пути, они целиком стали на сторону свободного творчества в сфере внецерковного бытия, целиком отказались от влияния Церкви на культуру. Религиозная трагедия этим была закреплена надолго — вся новая история шла и доныне идет на Западе под знаком принципиального дуализма — христианства и жизни, христианства и культуры, христианства и творчества.

5. Для философии все это долго казалось началом новой жизни; идея «независимой», «чистой» философии, казалось, была особенно благоприятна для философского творчества. Оно действительно расцветало — ряд гениальных мыслителей, от Декарта до Канта и далее, строили и строят философию как самостоятельную, независимую область творчества. Философия в это время уже не только не ancilla theologiae, но, наоборот, она стремится подчинить себе, как высшей инстанции, и религиозное сознание. В век Просвещения появляются одна за другой попытки построить «систему разумного христианства» (Локк) или утвердить религию «в границах разума» (Кант), а с развитием психологии начинается через Шлейермахера, а потом в радикальной системе Фейербаха превращение религии просто в функцию человеческого духа. «Психологизм», сменивший упрощенный рационализм, сам позднее уступает место утонченному «феноменологизму», но так или иначе религиозное сознание ныне просто подчинено контролю философии, внутри философских систем создается особая «философия религии». Идея христианской философии в этих условиях получает как раз тот смысл, который, собственно, ей и отводился со времени Фомы Аквината: христианская философия есть философия христиан, и ничего другого,— она есть создание умов, которые философствуют «свободно» и «независимо», хотя где-то в душе хранят любовь ко Христу и чтут христианство и Церковь. Разделение двух сфер творчества и культуры кажется отныне навсегда закрепленным.

Ничто не характеризует с такой силой новую установку творческого сознания, как то, что в основу философии ставится ныне сомнение , которое устами Декарта провозглашено основным методом и правилом философствующих умов. Сомнение, конечно, может и должно иметь свое место в процессах размышления, но неужели нет прямых источников философии? Неужели угас тот свет, который осветил мир, когда свершилось Боговоплощение, и который охватил своей светящей силой всю душу? Очевидно, да, или вернее сказать так: то, что еще недавно казалось бесспорным, ясным и понятным, ныне стало уже возбуждать подозрение. Сомнение вообще есть ведь вторичная функция ума, всегда направленная на какие-то положительные утверждения... Исторически бесспорно при этом, что не у одного Декарта, не у одного Бэкона, но у всей эпохи вообще не было доверия к тому, что хранила традиция. В связи с тем что философия — по заветам самого Фомы Аквината — должна строиться одними силами «естественного разума», для нее, очевидно, нужно было найти собственный источник познания. Для самого Декарта им было само мышление, поскольку оно мыслит «clare et distincte» [8] Ясно и отчетливо (лат.) . , для Бэкона и его последователей это был опыт, но дальнейшее развитие философии справедливо подчеркнуло то, что в данных мышления и фактах опыта оказываются те или иные предпосылки. Отсюда погоня за «беспредпосылочной» основой философии — вплоть до «Критики чистого опыта» у Авенариуса и Маха, до феноменологии Гуссерля. Эта погоня, это искание «беспредпосылочной» основы философии бесплодны и пусты, ибо каждое новое философское поколение открывает предпосылки там, где, казалось, они все были элиминированы. Эта злая судьба философских исканий связана с тем, что неправильна сама установка «самостоятельности» (автономии) и независимости философской мысли. Дело в том [9] Это прекрасно выяснено в труде кн. Е. Трубецкого «О смысле жизни». См. ниже в гл. VI. , что сама природа мысли нашей связывает наше мышление с категорией абсолютности; конечно, этот момент имеет здесь формальное значение, но все же даже формальное приобщение (через мысль) к абсолютной сфере обрекает нашу мысль на то, что она неизменно движется в линиях религиозного сознания . Оторвать наше мышление от сферы Абсолютного невозможно, и здесь остается, для критической позиции, лишь до конца осознать неотрываемость философского мышления от религиозной сферы . Мы дальше увидим, что это вовсе не упраздняет философии, а только вводит ее в определенные границы, уясняет основной смысл «свободы» в нашей мысли.