Михаил Бахтин - Том 1. Философская эстетика 1920-х годов

(Гоготишвили) 36*. Формальный принцип сохранился в неокантианстве и после его «эволюции» в начале 1920-х гг. Так, в труде П. Наторпа 1920 г. «Социальный идеализм» оспариваемый в ФП принцип всеобщего закона и всеобщего формального долженствования не только не отменяется, но — под влиянием введенной эманацион-ной идеи (см. прим. 1*) — даже укрепляется: «…вечная цель формирования человека обозначается, хотя и всеобъемлюще, но все же только формально. Требование общности простирается в безысключительной всеобщности на все содержание человечности и в том смысле, что оно должно нести в себе возможность для того, чтобы свободное товарищеское достижение стало достоянием всех. И все же содержанию этим поставлено только непременное, именно формальное условие, только условие "категорического императива", т. е. "быть пригодным стать общезначимым законом "» (ДКХ, 1995, № 1.С. 73).

Вместе с тем М.М.Б. не был, конечно, одинок в своей критике идеи общезначимости содержательных априорных усмотрений и/или формального категорического императива: она оспаривалась в то время многими авторами, вышедшими за строгие рамки своих исходных позиций (исходно неокантианцем Зиммелем, утверждавшим в противовес всеобщей форме кантовского категорического императива понятие индивидуального этического закона; мыслившим в феноменологическом русле Шелером, говорившим, в частности, что бывают априорные феноменологические усмотрения, свойственные только одному конкретному индивиду, и др.). Особенность бахтинской позиции на этом фоне в том, что критикуются не сами «вечные смыслы», которые, согласно ФП, могут и должны стать при определенных условиях (см. § 6 преамбулы) мотивацией нравственного долженствования, и не категоричность императива, а идея всеобщности норм и идея общности долженствования, которыми «подменяется», согласно комментируемой фразе, признаваемая М.М.Б. безусловно верной идея категоричности нравственного императива. Разработка этого нюанса направлена на обоснование намеченного принципа себя-исключения: заданные ценности сохраняют всю свою нуди-тельную категоричность и императивность только для исключившего себя из прекрасной данности бытия нравственного Я (см. в тексте: «долженствование действительно абсолютно нудительно, категорично для меня»; выделено мною — Л. Г.), но они не могут относиться изнутри этого Я к другому, а потому не могут и рассматриваться как общезначимые, как общее долженствование — в смысле «общности» (всеобщности) для всех: и для меня, и для другого. Долженствование, по М.М.Б., — категория исключительно индивидуального мышления, получающая при этом свое реальное содержательное наполнение не в зависимости от свойств этого индивидуального мышления, а в зависимости от конкретной единственности каждого данного события бытия.

(Гоготишвили) 37*. Ср. у Вяч. Иванова: «Раньше категорический императив являлся в аспекте объективно-вселенском (аналог бахтинской всеобщности — Л. Г.). Отныне (речь идет об эпохе «нового индивидуализма» — Л. Г.) он предстал духу в субъективно-вселенской своей ипостаси. Прежде человек знал, что должен поступать так, чтобы его действие совпадало с естественно желательною и им естественно признаваемою нормой всеобщего поведения; нравственность сводилась к заповеди: «как хотите, чтобы люди поступали с вами, так и вы поступайте с ними». Для новой души то же начало принимает уже иное обличье: действуй так, чтобы волевой мотив твоего действия (выделено мною — Л. Г.) совпадал с признаваемой тобою нормой всеобщего изволения» (1, 833). Вяч. Иванов называет это новое истолкование этики «субъективным и волитивным» и говорит, что таковы «правые основы индивидуализма» — хотя и нет ручательства, что человек не заблудится, ибо «страшна свобода» (там же).

(Гоготишвили) 38*. Некоторая риторическая непоследовательность: выше говорилось, что у формальной этики один недостаток, здесь разбирается «второй».

(Аверинцев) 39. Философия культуры — ср. нем. Kulturphilosophie. Термин этот означал не философскую дисциплину, как можно было бы ожидать, но направление, в котором строится философия как целое, и это было исключительно симптоматично для подмены бытия — культурой как системой ценностей. С другой стороны, пример Кассирера (см. выше прим. 31) показывает, с какой логичностью это направление могло уводить от собственно философской проблематики к частной проблематике «символических форм», к культурологии именно как дисциплине общефилософского комплекса.

(Гоготишвили) 39*. См. имевшееся, вероятно, М.М.Б. в виду место из Ницше (атрибутировано С. Г. Бочаровым): о цивилизации «Рихард Вагнер говорит, что она так же теряет свое значение перед музыкой, как свет лампы перед дневным светом» (Рождение трагедии… // Выше цит. С. 82).

(Аверинцев) 40. Важно, что вместо нормального философского термина «истина» М.М.Б. употребляет столь типично русский его субститут «правда» (однокорневой, между прочим, появлявшемуся выше слову «оправданность»). Ниже М.М.Б. исчерпывающе разъясняет различие между обоими терминами: «Правда события не есть тожественно себе равная содержательная истина, а правая единственная позиция каждого участника, правда его конкретного действительного долженствования».

(Гоготишвили) 40*. Само слово несказанность скорее всего навеяно Вяч. Ивановым, но оспариваемый здесь тезис о неспособности языка к адекватному выражению жизни вряд ли связывался с ивановскими текстами, поскольку в своего рода антиномичном балансировании концепта символ в тогдашних спорах между его снижающим пониманием как «только» символа и возвышающим пониманием как символа, способного опрозрачнить наиреальнейшее бытие, Вяч. Иванов активно отстаивал вторую точку зрения. Противоположной точки зрения придерживались многие, но — поскольку только что отзвучал спор с категорией «закона», активной у Зиммеля именно применительно к индивидуальности и ее поступкам, и поскольку речь и далее пойдет о выражении отвлеченного логического момента в его чистоте, — можно гипотетически предположить, что М.М.Б. имел здесь в виду Зиммеля, скептическое отношение которого к возможностям языка выразить внутренний смысл философии жизни было широко известно. См., в частности, содержательно совпадающее с оспариваемым М.М.Б. тезисом высказывание Зиммеля: «когда мы хотим выразить в понятиях единство жизни, то нам не остается ничего иного, как раскалывать ее на две взаимоисключающие части, которые затем приходится снова собирать в единство. Л так как они были взяты во взаимном отталкивании, то возникает противоречие» (Созерцание жизни // Зиммель Г. Избранное. Т. 2. М., 1996. С. 21). Не исключено, что эта готовность зиммелевской мысли к противоречиям в связи с эксплицитно выраженным языковым скептицизмом имелась и М.М.Б. в виду в заключительном абзаце сохранившегося фрагмента: «Форма общего положения, нормы или закона принципиально неспособна выразить это противопоставление, смысл которого есть абсолютное себя-исключение. Неизбежно возникнет двусмысленность, противоречие формы и содержания».