Михаил Бахтин - Том 1. Философская эстетика 1920-х годов

(Аверинцев) 47. М.М.Б. имеет в виду чрезвычайно характерные для Ницше антиплатонические и антихристианские мотивы экстатического превознесения «жизни» именно как эмоционально переживаемой видимости и мнимости в противоположность отменяемому «истинному миру» незримого и незыблемого духовного бытия. Именно иллюзия «жизни», осознанная и до конца принятая в качестве иллюзии, есть у Ницше последнее слово. Понятие «вечного возвращения» противопоставлено и покою мира идей в платонизме, и христианской эсхатологии, и новоевропейской теории прогресса. «Жизнь» абсолютизируется как принципиальное отсутствие смысла, само по себе провоцирующее оргиастический экстаз: отсюда возникающий уже в раннем творчестве Ницше и развиваемый позднее образ древнегреческого бога оргий — Диониса. В России «дионисийская» сторона учения Ницше популяризовалась Вяч. Ивановым, заметно, впрочем, ослаблявшим нигилистический пафос и агрессивный натиск Ницше. Под влиянием культуры русского символизма, в особенности на ее границах и в пору ее распада примерно после 1910 г., «дионисийство» подвергалось широкой вульгаризации в быту артистической богемы.

(Аверинцев) 48. Левая рука может не знать, что делает правая — ср. Евангелие от Матфея 6, 3: «У тебя же, когда творишь милостыню, пусть левая рука твоя не знает, что делает правая».

(Аверинцев) 49. «…Подобие всего, что может быть правильно создано». — «Подобие» (нем. Gleichnis в некоторых контекстах может значить «притча») — очень важное слово в словаре Гете. Как известно, оно встречается и в заключительных строках «Фауста»: «Alles Vergdn-gliche // Ist nur ein Gleichnis…» («Всё преходящее // Есть только подобье»). Понятие «Gleichnis» по Гете немало обсуждалось в теории русского символизма, и мы встречаем аллюзии на него в русской литературе (например, в пастернаковском стихотворении 1915 г. «Марбург», где перечисление «малостей» ландшафта завершается словами «…И всё это были подобья»).

(Гоготишвили) 56*. В этом неожиданном в скупом на именные ссылки тексте споре с Гете ведется критика одной из конкурирующих версий символизма: «одного из случаев, — как говорится в ФП, — символического истолкования при параллелизме миров» (в ФП, напротив, обосновывается «касание» миров). Вяч. Иванов называл этот «случай» символического истолкования трансцендентным. Разводя при анализе финальных строчек мистического хора «Фауста» (см. прим. 49 Аверинцева) два вида символизма, Вяч. Иванов оформлял это разведение как спор Гете и Шиллера: один символизм — имманентный (где символ, согласно формуле «от реального к реальнейшему», непосредственно знаменует «реальнейшее») — определяется Вяч. Ивановым как исконно свойственный Гете и оценивается со знаком «плюс» (позитивно), второй символизм — трансцендентный (где символ — «только подобие», несоприкасающаяся параллель высшего мира), определяется как свойственный Шиллеру и оценивается со знаком «минус». По мнению Вяч. Иванова, финальные строки «Фауста» — уступка Гете Шиллеру (конечно, не навсегда), совершенная «под влиянием Шеллинга»: на знаменитый гетевский стих «все преходящее только подобье» Шиллер, пишет Вяч. Иванов, «возразить… ничего бы не имел». И тут же добавляет: «Что Гете был имманентист… — несомненно» (IV, 137). В толковании мистического хора «Фауста» Вяч. Иванов солидарен с Ницше, ставившим Гете на непревзойденную высоту, но тем не менее написавшим стихи «К Гете», критически нацеленные именно на финальные строки «Фауста»: «Непреходящее / Лишь твоя участь/… Цель и как следствие — / Только дыра…» (первая песнь из цикла «Песни принца Фогельф-рай»// Ницше Ф. Сочинения. Т. 1. М., 1990. С. 710).

Г. Зиммель, подходя в своем труде о Гете к анализу завершающего «Фауст» мистического хора, называет эти строки проявлением мистического и символического — как черт старческого возраста, придавая этому не сниженное, а, напротив, возвышенное значение: «…утрата формы, распад синтеза в старости Гете служат признаками того, что великое устремление его жизни — объективацию субъекта — он увидел в свои поздние годы если не на новой, то перед новой абсолютно таинственной ступенью совершенства» (Гете. // Зиммель Г. Избранное. Т. 1. М., 1996. С. 371; зиммелевское толкование объективации субъекта как «великого устремления» диаметрально противоположно духу ФП, где объективация субъекта — вещь не только не выставляемая в качестве цели нравственного деяния, но отрицаемая в своем существе принципом себя-исключения). Мистический хор «Фауста» Зиммель толкует при этом в смысле, близком к тому, который критикуется в ФП с упоминанием имени Гете. См. тезис Гете, с которым М.М.Б. выражает здесь несогласие: «во всем том, что мы правильно производим, мы должны видеть подобие всего, что может быть правильно создано»] и ср. с ним положение Зиммеля: «…только если решиться видеть в каждом отдельном поступке подобие… — симвоАГлубокой подлинно действительной реальности, может быть открыт путь к видению единства скрытого, нерасщепленного корня жизни, который испускает из себя все эти расходящиеся единичные акты» (С. 370). См. аналогичное толкование С. С. Аверинцевым (прим. 50) бахтинской критики символической идеи представительства, идущей в ФП непосредственно вслед за спором с Гете как критики характерной концепции немецкой культуры того времени.

(Аверинцев) 50. Представительство (нем. Reprdsentantetum) — имеется в виду концепция человеческого поведения как представительство-вания, довольно широко акцентировавшаяся в немецкой культуре начала века, но русскому образованному читателю лучше всего известная по ее более поздней разработке у Томаса Манна. Критика этой концепции у М.М.Б., лежащая на той же линии, что критика теоретизма, эстетизма, концепций ценности, объективации, самодовлеющей культуры, — важный момент диспутального диалога, который русская культура ведет с немецкой.

(Гоготишвили) 57*. О возможной аллюзии в связи с архитектоникой трагедии к Вяч. Иванову и об изменении в этом отношении бахтинской позиции в ПТД см. § 24 преамбулы.

(Аверинцев) 51. Это и есть состояние цивилизации. — М.М.Б. употребляет термин «цивилизация» в том смысле, в котором употреблял его Шпенглер (см. прим. 53): он обозначает то состояние, которое приходит после смерти культуры, после окончательного исчерпания всех смыслов данного исторического цикла. Но между шпенглеровской и бахтинской мыслью имеется существенное различие. Для Шпенглера переход от живой культуры к мертвой цивилизации — событие столь же фатальное и ни от кого не зависящее, как движение природных циклов, например, смена времен года. Для М.М.Б. состояние цивилизации в наших головах, в модных философских системах, в умственной жизни и во всем, что ею определяется, есть предмет критики, как наша вина, с которой необходимо бороться на уровне поступка, в том числе и умственного.