Михаил Бахтин - Том 1. Философская эстетика 1920-х годов

(Гоготишвили) 69*. В начале данного абзаца проставлен значок «X»; концовка абзаца подчеркнута. Далее вторичных помет в автографе нет.

(Гоготишвили) 70*. О принципе абсолютного себя-исключения, его возможном смысловом наполнении (исключении себя из ценностей налично данного бытия и отнесении этих ценностей только к другому) и о роли этого принципа в качестве финала сюжетообразующей интриги сохранившегося фрагмента ФП см. §§ 3–7 преамбулы.

Принцип себя-исключения перекрывает возможность сближения идей ФП с концепциями, в которых индивидуальное Я также выдвигалось на первый план, но — в качестве приоритетной по отношению к «другому» категории, в частности, с концепциями Г. Зиммеля и М. Шелера.

В более поздней критике Зиммеля, которая прозвучала во «Фрейдизме», подчеркивается то же, что в свое время принципиально отличало ФП от зиммелевского «индивидуального закона»: «В одной из своих основных работ — «Индивидуальный закон» — Зиммель старается понять этический закон, как закон индивидуального развития личности. Полемизируя с Кантом, который требовал для этического закона формы всеобщности (категорический императив), Зиммель и развивает свое понятие индивидуального этического закона, который должен регулировать не отношения людей в обществе, а отношение сил и влечений внутри замкнутого и самодовлеющего организма». «Отношение людей в обществе» — это не только социологизованная криптограмма «события бытия» ФП, но и подчеркивание сниженной у Зиммеля значимости другого в пользу приоритета Я. Выдвигаемая на первый план индивидуальность понималась Зиммелем как «связанная не с некой субстанцией, а с формой — с формальным отношением присущих ей элементов друг к другу». Хотя составляющие индивидуальность элементы понимались как всеобщие (Зиммель приводит в качестве такого рода элементов следующие: «интеллектуальность или ограниченность, заинтересованность или тупость, доброта или злобность, религиозность или светская настроенность»), форма их соотношения, их бесконечно разнообразные комбинации и комплексы — всегда, по Зиммелю, индивидуальны (Созерцание жизни. // Выше цит. С. 111–112); это приводит, согласно зиммелевской идее, к единообразным действиям индивида, создающим целостное о нем впечатление и ни с чем не сравнимый оттенок. Смысл «индивидуального закона» Зиммеля состоит в том, что индивид должен (обязан) постоянно воспроизводить в жизни этот присущий только ему неповторимый и единственный комплекс общих элементов — «в этом заключено глубочайшее назначение бытия индивида» (С. 182). Эта идея — прямой антипод бахтинского принципа себя-исключения.

Соответственно, несопоставим с бахтинским и смысл зиммелевского долженствования, которое закономерно понимается при такой общей идее как обязанность индивида сохранять и воспроизводить свой всегда индивидуальный комплекс общих элементов (предвосхищение формально-структурного направления в гуманитарных науках, с которым М.М.Б. будет находиться в состоянии перманентного спора). Это не совсем этика: долженствование, говорит Зиммель, следует понимать не только как этическое, а как совершено общее агрегатное состояние, в котором сочетаются надежды и влечения, эвдемонистические и эстетические требования, даже капризы и антиэтические желания, которые часто сосуществуют с этическими (С. 117). Следуя долженствованию индивидуального закона личности (соответствовать своими действиями присущему ей всегда индивидуальному комплексу элементов), индивид исполняет, по Зиммелю, главное: сберегая существующую личность, он поддерживает тем самым самую жизнь (формой которой эта индивидуальная личность является). Бахтинский принцип себя-исключения из ценностей налично данной жизни и в этом смысле есть прямая противоположность зиммелевскому индивидуальному закону. Несмотря на схожесть изолированно взятых терминов обеих концепций (индивидуальность, долженствование, ответственность, продуктивность и пр., которые все, впрочем, составляют традиционные фигуры этики), и смысл, и сами типы этического мышления у М.М.Б. и Зиммеля разительно, таким образом, несхожи.

Отлична бахтинская позиция и от развивавшейся в русле феноменологии концепции М.Шелера 1900-1910-х гг. Хотя в ФП имеется много сходного в постановке проблем и терминологии с шелеровскими работами этого периода (Шелер акцентировал индивидуальный аспект, формулировал свою этическую систему в ценностных категориях, критиковал по-кантиански понимаемое всеобщее долженствование), все это тоже можно отнести к общим местам и нейтральным фигурам тогдашней философии. Концептуальные же основоположения идей М.М.Б. и Шелера различны.

Вне зависимости от того, был или не был М.М.Б. ко времени работы над ФП близко знаком с шелеровскими идеями, «исторически» Шелер является прямым оппонентом ФП: развивавшаяся в феноменологическом русле шелеровская концепция подпадает под рубрику критикуемой в ФП материальной этики. Дело не в том формальном обстоятельстве, что «материальная этика» — это самоназвание выстраиваемой в то время Шелером абсолютной этики (см. прим. 30*, 32*), но в реальных содержательных противоречиях. Утверждая априоризм эмоциональной сферы («чувствование, предпочтение и пренебрежение, любовь и ненависть в сфере духа имеют свое собственное априорное содержание, которое столь же независимо от индуктивного опыта, как и чистые законы мышления» — Формализм в этике… // Выше цит. С. 284), Шелер иерархическим образом упорядочивает эти априорные ценностные содержания: «подлинная нравственность» понимается Шелером как «покоящаяся на вечном ранговом порядке ценностей…, которые столь же объективны и столь же очевидны, как и законы математики» (Ресентимент в структуре моралей. // Выше цит. С. 56). На этих априорных содержательных ценностях и на их ранговом порядке основывается, соответственно, и шелеровское понимание долженствования (М.М.Б., напротив, отрицает в ФП возможность выводить долженствование из априорных безличных смыслов и каких-либо систематизации чистых ценностей, считая, что в таких случаях этическое долженствование «пристегивается извне» и что так рассуждающая этика «не способна даже уразуметь кроющейся здесь проблемы»).

Коренным образом — и содержательно, и телеологически, и стилистически — расходится с бахтинской и шелеровская трактовка индивидуального Я. В обобщенном плане шелеровская мысль сводится в этом отношении к утверждению долженствования любви не столько к другому, сколько прежде всего — к себе самому, причем речь далеко не шла у Шелера в десятые годы только о религиозном «спасении» внутреннего я-для-себя, но непосредственно и прямо — о необходимости утверждать и поддерживать формы и ценность собственной наличной данности в чувственном мире, собственную жизненную силу — в том числе и в ницшеански окрашенных целях поддержания возрастания витальности жизни как таковой, вплоть до оправдания «войны» (Шелер обосновывает «в качестве константных факторов наличного бытия… те силы и законы, посредством которых развивается жизнь, образуются и эволюционируют политические и социальные общности и к которым следует отнести также войны между народами и борьбу классов со всеми активно проявляющимися в них инстинктами» и добавляет: «Возможность стилистического единства воинской и христианской морали я детально доказал в своей книге "Гений войны и германская война "»(С. 107).