Михаил Бахтин - Том 1. Философская эстетика 1920-х годов

141. Здесь и далее М.М.Б. следует концепции дионисизма, изложенной Ф. Ницше в «Рождении трагедии» (1872). (Н. Н.)

142. Имеется в виду не стоик, а киник, Диоген Синопский, который «зимой обнимал статуи, запорошенные снегом» (Diog. Laert. VI, 2, 23; пер. М. Л. Гаспарова) (см.: Аверинцев, Бочаров. С. 388). (Н. Н.)

143. См.: Блонский П. П. Философия Плотина. М.: Изд. Г. А. Лемана и С. И. Сахарова, 1918. С. 32–33,60-61. (Н. Н.)

144. См. Исх. 20: 4 (в церк. — сл. пер.): «Не сотвори себе кумира, и всякаго подобия, елика на небеси горе, и елика на земли низу, и елика в водах под землею» (см.: Аверинцев, Бочаров. С. 389). (Н. Н.)

145. Гарнак (Харнак; Adolf von Harnack, 1851–1930), см.: Андреев И. Гарнак (Harnack), Адольф // Нов. энц. словарь Брокгауз-Ефрон. Т. 12. Стб. 677–680 (библиография включает русские работы): «протестантский богослов, профессор берлинского университета (с 1887 г.), признанный вождь и глава церковно-историчес-кой науки в Европе». Из новейших обзорных работ см.: Kantzen-bach F. W. Harnack, Adolf von (1851–1930) // Theologische Realen-zyklopadie / Hrsg. von Gerhard Miller. Berlin: de Gruyter, 1985. Bd. 14. Sp. 450–458 (с обширной международной библиографией). Ср. нашумевший курс публичных лекций Гарнака о сущности христианства (Das Wesen des Christentums), изданных в 1900 г. Ср. также критическое предисловие Бультмана к новому изданию «Сущности христианства» после 2-ой мировой войны: Harnack А. von. Das Wesen des Christentums. Neuaufl. zum 50. Jahrestag des ersten Erscheinens mit einem Geleitwort von Rudolf Bultmann. Stuttgart: Ehrenfried Klotz, 1950. S. VII–XVI. О понятии «сущность христианства» см.: Tr6ltsch Е. Was heisst «Wesen des Christentums»? (1903) // Он же. Gesammelte Schriften. Bd. 2. Zweite, photomecha-nisch gedruckte Auflage. Tubingen: J.C.B. Mohr (P. Siebeck), 1922. S. 386–451 (раздел 1: обзор дискуссии, вызванной книгой Гарнака; раздел 2: о возникновении выражения «сущность христианства»); SteinmannT. Christentum V: A. Wesen des Christentums // Die Religion in Geschichte und Gegenwart / Hrsg. von Hermann Gunkel und Leopold Zscharnack. 2-te, vollig neubearbeitete Aufl. Tubingen: J.C.B. Mohr (P. Siebeck), 1927. Bd. 1. Sp. 1563–1571. (В. Л.)

М.М.Б. дает обобщенные характеристики взглядов обоих ученых. Ф. Ф. Зелинский неоднократно говорил об античной религии как о «настоящем Ветхом завете нашего христианства» (Зелинский Ф. Ф. Характер античной религии в сравнении с христианством (1908) // Он же. Из жизни идей. Т. 2: Древний мир и мы. 3-е изд. СПб., 1911. С. 363) и доказывал, что богочеловеч-ность, как один из центральных и непосредственно понятных ее догматов, «господствовала над религиозным сознанием античного человека и была способна к богатому развитию» (там же. С. 354); «<���…> Иисус-Сын Божий был подготовлен эллинской религией, и ее следует, поэтому, считать вторым Ветхим Заветом христианства. Вторым и, прибавим, главным. Сына Божия искала античность во все времена своего существования; она находила его поочередно в Геракле, Аполлоне, Александре Великом, Августе, но успокоилась лишь тогда, когда нашла его в Иисусе» (Зелинский Ф. Ф. Иисус Назареянин (1909) // Он же. Из жизни идей. Т. 4: Возрожденцы. Вып. 1. Пб.: Academia, 1922. С. 15–16). То же представление лежит в основе его книги «Древнегреческая религия» (Пг.: Огни, 1918). Протестантский подход А. Гарнака явственно сказался в появившихся в 1900-е гг. в русском переводе его лекциях «Сущность христианства» (см.: Общая история европейской культуры. Т. 5: Раннее христианство. СПб.: Брокгауз-Ефрон, Б. г.). В 13-ой лекции этого курса А. Гарнак, развивая ранее высказанную им мысль, что восточная церковь «составляет лишь продолжение истории греческой религии под чуждым ей влиянием христианства», утверждал: «Среди всевозможных представлений о спасении как прощении грехов, освобождения от власти демонов и т. д., в третьем веке в церкви взяло верх то представление, которое под спасением понимало спасение от смерти и, следовательно, возведение к божественной жизни, т. е. обожествление. Этому представлению и в Евангелии можно найти твердое основание, укрепленное учением апостола Павла; но в принятом теперь виде оно ему чуждо, оно плод эллинского мышления: смертность сама по себе считается величайшим злом и причиной всех зол вообще, а величайшее благо — вечная жизнь. Сильное влияние эллинского мышления сказывается тут, во-первых, в том, что избавление от смерти представлялось совершенно реально, фармакологическим процессом — преобразованием смертной природы через вторжение божественной; а во-вторых — в том, что вечная жизнь и обожествление составляют одно и то же. Следовательно, тут требовалось реальное воздействие на устройство человеческого организма и обожествление его; поэтому сам Спаситель должен был быть Богом и воплотиться в человеческом образе. Вот единственное условие, при котором действительность этого таинственного процесса становится вообразимой. Тут бессильны слова, учения, деяния, — ведь проповедью камней не оживишь, смертного бессмертным не сделаешь; лишь тогда, когда божественное самолично входит в смертное, это последнее может преобразоваться. Но божественность, т. е. вечная жизнь, и притом передаваемая другому, не присуща «герою», а лишь самому Богу. Логос, следовательно, должен быть самим Богом и должен был сделаться человеком. Раз эти два условия исполнены, то этим совершено реальное, естественное спасение, т. е. обожествление человечества» (Гарнак А. Сущность христианства // Раннее христианство. В 2-х томах. М.: Изд-во ACT; Харьков: Фолио, 2001. Т. 1. С. 137–138). См. также: БонецкаяН.К. Примечания к «Автору и герою» // Бахтинология: Исследования, переводы, публикации. СПб.: Алетейя, 1995. С. 260. (Н. Н.)

146. «Тот, в руки которого страшно впасть»: см. «Страшно впасть в руки Бога живого!» (Евр. 10: 31). Это вывод автора Послания к Евреям из предыдущего стиха с цитатами из Второзакония «Мне отмщение, Аз воздам» (Втор. 32: 35) и «Господь будет судить народ Свой» (Втор. 32: 36; ср. Пс. 134: 14). Далее см. Втор. 32: 39 («Видите ныне, что это Я, Я — и нет Бога кроме меня: Я умерщвляю и оживляю, Я поражаю и Я исцеляю; и никто не избавит от руки Моей»), 5: 26 («Ибо есть ли какая плоть, которая слышала бы глас Бога живого, говорящего из среды огня, как мы, и осталась жива?»). Выражение «впасть в руки Господа» см. 2 Цар. 24: 14; Сир. 2: 18.

«Увидеть которого — значит умереть» см. «И потом сказал Он <���Моисею>: лица Моего не можно тебе увидеть; потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых» (Исх. 33: 20). Ср. Ин. 1: 18; 1 Тим. 6: 16. «Видеть, узреть Бога» в Новом Завете означает исключительно непосредственное общение с Богом «в будущем веке». Ср. Мф. 18: 10; Откр. 22: 4. О выражении «видеть лице Божие» см. исследование с точки зрения истории религии: Not-scher F. «Das Angesicht Gottes schauen» nach biblischer und babylonischer Auffassung. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesell-schaft, 1969 (Reprographischer Nachdruck первого издания 1924 г.); это издание в виде дополнения включает большую статью Баудиссина 1915 г.: Wolf Wilhelm Graf Baudissin. «Gott schauen» in der alt-testamentlichen Religion. (В. Л.)

147. С. H. Булгаков в опубликованной в 1917 г. книге «Свет невечерний» (гл. «Софийность твари», раздел «Материя и тело») отмечал: «<���…> согласно учению Плотина, тело само по себе есть дурное, злое начало. Напротив, в платонизме понимание тела как зла, оков и темницы для духа (выраженное с наибольшей силой в «Федоне» и отчасти в «Федре») еще борется с более положительным к нему отношением, которое высшего напряжения достигает в платоновской эротике. Поэтому аскетический мотив учения Платона следует понимать не в смысле метафизического осуждения тела, но как требование практического, религиозно-этического аскетизма, — во имя борьбы с греховной плотью ради победы духа, приводящей к просветлению и тела. Обычно эти два устремления аскетизма, принципиально противоположные между собой, хотя и имеющие внешнее сходство, настойчиво смешиваются одно с другим» (Булгаков С. Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения < 1917>. М.: Республика, 1994. С. 213); «Неоплатонический уклон мысли в вопросе о плоти проявляется иногда и в христианстве. Задача христианского аскетизма состоит в борьбе не с телом, но за тело, ибо христианство видит в теле не оковы, а храм Божий. Уклон в сторону принципиального осуждения тела ощутим, напр., в оригеновском спиритуализме» (там же. С. 215); «Новейшая германская философия также отличается идеалистическим отвержением подлинной телесности, которая понимается лишь как трансцендентальная схема чувственного опыта или его неразложимый остаток <���…>»; «Христианство заключает в себе совершенно иное понимание телесности. Телу придается в нем положительное и безусловное значение» (там же. С. 216). (Н. Н.)