Михаил Бахтин - Том 1. Философская эстетика 1920-х годов

Соединение имен Франциска, знаменитого итальянского живописца Джотто ди Бондоне (Giotto di Bondone; 1266(?)-1337), считавшегося автором фресок о жизни Франциска, и Данте Алигьери, творца «Божественной комедии», для обозначения особого явления в истории западной культуры сложилось не сразу и связано с книгой гейдельбергского историка искусств Хенри Тоде (Henry Thode; 1857–1920), вышедшей в 1885 г. (Thode Н. Franz von Assizi und die Anfange der Kunst der Renaissance in Italien. Berlin: Grote, 1885; 2-te verbesserte Aufl., 1904), идеи которой, как отметил В. И. Герье, и были подхвачены П. Сабатье в его необычайно популярном сочинении (Герье В. И. Франциск… С. 318–319). Уже А. Гаусрат, ссылаясь на X. Тоде, говорил о влиянии Франциска на Джотто и последующую художественную культуру: «<���…> Франциск внес в католическую церковь дух более сердечной любви; его мы видим в чистых, подобных ангельским, чертах изображений Джиотто, живописца его легенды, который исключительно находился под влиянием святого и прославлению его посвятил половину своей жизни. Опоэтизирование святым Франциском творения Божия содействовало поэтическому пониманию всего сотворенного также среди учеников его, как это показывает францисканская лирика и побасенки Фиоретти, из веселых рассказов которых выросла итальянская новелла. Таким образом влияние ассизского монаха отчасти относится и к истории искусства и литературы в Италии» (Гаусрат А. Средневековые реформаторы. Т. 2. С. 185–186). Сам X. Тоде писал, как цитирует его В. И. Герье по второму изданию его книги: «В Франциске Ассизском достигает своей вершины великое движение западного христианского мира, движение, которое не ограничивается религиозной областью, но, будучи универсальным в собственном смысле этого слова, становится подготовляющей и толкающей силой новой культуры» (Герье В. И. Франциск… С. 319). В заключении своей книги А. Гаусрат в соответствии со своей концепцией, возводящей арнольдистов к Абеляру, отнес к арнольдистам с их идеалом — «бедная жизнь апостолов» — не только Франциска, который, по его словам, пробовал осуществить этот идеал «в своей личной жизни — жизни любви», но и Данте, имея в виду прежде всего его апологию Франциска в «Божественной комедии» (Рай, XI, 37-117) (Гаусрат А. Средневековые реформаторы. Т. 2. С. 318–320). Вместе с тем, следует заметить, что X. Тоде протестовал против тех, которые называли «гигантское творение» Данте «францисканской поэмой» (Герье В. И. Франциск… С. 328). В. И. Герье в этом случае предпочитаАГоворить о Франциске как инициаторе не культуры Возрождения с ее индивидуализмом и субъективизмом (как X. Тоде и П.Сабатье), а религиозного возрождения: «<���…> проповедь Франциска оставила глубокие следы в культурной жизни итальянского народа. Ее последствием было возрождение, но возрождение религиозное, подъем религиозного чувства и лишь чрез его посредство францисканское движение подействовало плодотворно на искусство и культуру Италии» (там же. С. 325). Французский историк и литератор Эмиль Жебар (Emile Gebhart; 1839–1908), чьи сочинения в начале XX в. были популярны в России и неоднократно переводились, в своей книге «Мистическая Италия» (Gebhart Е. L'ltalie mystique: Histoire de la Renaissance religieuse au moyen age. Paris: Hachette, 1890; 2 ed. 1893; рус. пер.: Жебар Э. Мистическая Италия: Очерк из истории возрождения религии в Средних веках. СПб., 1900), указав, что в вопросе о влиянии св. Франциска на поэзию и искусство в Италии он следует X. Тоде, рассматривает деятельность Франциска как наивысшее проявление религиозного подъема в Италии XII–XIII вв. (см. о Франциске Ассизском: Жебар Э. Мистическая Италия. С. 84–140). Уделив в подробной истории первоначального францисканства основное внимание спиритуалам, как наиболее верным последователям основателя ордена, Э. Жебар затем посвящает особый раздел творчеству Джотто (там же. С. 283–294) и отдельную главу — Данте (там же. С. 295–332), в котором, как и в Джотто, видит носителя мистического идеализма средних веков.

В окружении профессора петербургского университета И. М. Гревса, учеником которого был Л. П. Карсавин, сочетание имен Франциска, Джотто и Данте воспринималось как нечто безусловное. По воспоминаниям другого его ученика — Н. П. Анциферова, героями И. М. Гревса были «духовно прекрасные личности», «носители (или искатели) правды» — Августин, Франциск, Данте (Анциферов Н. П. Из дум о былом: Воспоминания. М.: Феникс; Культурная инициатива, 1992. С. 169). В 1910-е гг., когда М.М.Б. посещал лекции в петербургском университете, И. М. Гревс вел семинар по Данте и просеминарий по Франциску: «Франциск Ассизский был одним из центров наших семинарских занятий. Его светлый аскетизм (beati, qui rident <���блаженны те, которые смеются>), вытекающий из его восприятия мира, наполненного божеством, почти пантеистического, его visceroze amore («нутром и чревом хочется любить») ко всему тварному миру, его преображение всех страданий в радость — все это бесконечно привлекало меня» (там же. С. 293). Описывая «историческую» экскурсию по Италии, организованную И. М. Гревсом в 1912 г., Н. П.Анциферов рассказывает о «великом искусстве Джотто» и добавляет имя еще одного знаменитого художника — Фра Анджелико (Fra Angelico; ок. 1400–1455), поясняя: «Фра Анжелико — Франциск Ассизский живописи» (там же. С. 292). Тогда же представление об особом направлении в истории европейской культуры, связанное с именем Франциска, вышло за пределы узкого круга медиевистов и нашло отражение как в популярной богословской, так и в философской литературе. Так, М. В. Лодыженский сопоставил св. Франциска и св. Серафима Саровского как представителей мистики Запада и Востока (Лодыженский М. В. Свет незримый: Из области высшей мистики. СПб., 1912), а С. Л. Франк в 1922 г. в статье «Кризис западной культуры» противопоставил концепции Шпенглера «иное понимание истории западной культуры», заметив в подстрочном примечании, что «в этом понимании мы сходимся с одним из самых выдающихся русских историков западной культуры — с Л. П. Карсавиным», а затем очертил это «иное понимание»: «В эпоху так называемого позднего средневековья, начиная, примерно, с XII–XIII века, в европейской культуре намечается великий духовный сдвиг, в известном смысле определивший собою все ее дальнейшее развитие. В противоположность одностороннему аскетически-дуалистическому направлению, по которому <���…> пошло религиозное развитие первого периода средневековья, возникает великий замысел и великое влечение к оправданию, религиозному осмыслению и озарению конкретных «земных» начал жизни — живой человеческой личности со всем богатством ее душевного мира, природы, рационального научного знания. Это есть попытка, не отрываясь от целостного духовного центра, преодолеть его замкнутость, распространить его лучи на всю конкретную периферию жизни. В Франциске Ассизском, в живописи Фра Анжелико и Джотто мы имеем яркие проявления этого духа. Величайшее, самое глубокое и целостное свое выражение он получает у Данте. «Vita nuova» Данте есть луч света, открывающий совершенно новый мир, истинно новую жизнь, какой она могла бы быть, какою она должна быть» (Франк С. Л. Кризис Западной культуры // Освальд Шпенглер и Закат Европы / Н. А. Бердяев, Я. М. Букшпан, Ф. А. Степун, С. Л. Франк. М.: Книгоизд-во «Берег», 1922 <���предисловие датировано дек. 1921 г.>. С. 51–52). Назвав Л.П.Карсавина, С.Л.Франк имел в виду прежде всего его книги «Основы средневековой религиозности», «Культура средних веков» и «Католичество» с их суждениями о Франциске Ассизском и двух идеалах или двух направлениях в истории католичества — «отречения от мира» и «признания мира и всего человеческого» (Карсавин Л. П. Основы средневековой религиозности. С. 180–201, 206–208, 218–224; Он же. Культура средних веков. Пг.: Изд-во «Огни», 1918. С. 174–176, 178, 180; Он же. Католичество. Пг.: Изд-во «Огни», 1918. С. 12–13,16-17,94–98).