Михаил Петров - Судьба философа в интерьере эпохи.

В самом триадном движении по основанию объединяющего качества неоплатоники различали "прогресс" или "выход" (тгрообос;) - собственно эманацию как порождающе-умножающее движение "отпадения" от эманирующей первопричины, и "возвращение" (етсттро(рп) - объединяющее движение самого этого отпавшего "другого" к единству-воссоединению с породившей данное множество первопричиной. В платоновской магнитной аналогии мы получили бы в любом члене ряда поляризацию свойств притягиваться и притягивать, где первое мыслилось бы как имманентное свойство любого элемента - все стремится к единству, а второе - притягивать, умножать число "одержимых" данной системы - как свойство наведенное, внешнее, к которому элемент причастен не сам по себе, а в силу принадлежности к данному ряду причин.

Принцип слабеющей эманации сообщает такому движению асимметричность: прогрессия (выход) может совершаться в бесконечность, тогда как регрессия (возвращение) отсекается ближайшей предпричиной, замыкаясь на нее как на собственный абсолют, что делает триаду весьма гибкой и емкой формой логической систематизации любого предзаданного числа различений. Для этой цели - для систематизации и иерархического представления наличного - триада, собственно, и использовалась. В философии неоплатоников, как и у Оригена, триада вовсе не была инструментом гносеологии, диалектической схемой познания в современном понимании этого процесса, предполагающего выход в новое, познание непознанного. Дальше систематизации наличного триада не шла. Принцип ослабления эманируемого качества целостности в причинно-следственном раде исключал саму идею приращения знания, хотя связанная с этим принципом идея избыточной и несоразмерной действию причины в свое время вновь появится на философском горизонте как тупик познания (Юм), а вместе с тем и как возможный выход в новую теорию познания (Кант).

В свою очередь и раннее христианство использовало весьма близкую к триаде схему полного откровения Бога-абсолюта (Христос) с последующим объединением "новых людей" - христиан как братьев по духу, объединением по "пневматическому" основанию Духа Святого. Иисус, по Иоанну, говорит об этом Духе как об основании, которому предстоит еще только появиться в мире: "Я умолю отца, и даст вам другого утешителя, да пребудет с вами вовек, духа истины" (От Иоанна, 14, 16- 17). Функция духа-утешителя в основном просветительская: "Утешитель же, Дух Святый, которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам" (там же, 14,26). В Деяниях зафиксировано это событие в соответствующем шумовом и световом оформлении: "И внезапно сделался шум с неба, как бы от несущегося сильного ветра, и наполнил весь дом, где они находились; и явились им разделяющиеся языки, как бы огненные, и почили по одному на каждом из них" (Деяния, 2, 2-3).

Вполне естественно, что эта близость к триаде была довольно быстро обнаружена и в рамках "аллегорического истолкования", то есть по ходу перевода текстов Священного Писания с языка мифа на язык логики, была нагружена триадными функциями выхода и возвращения. Этому способствовали евангелисты и апостолы, особенно Павел с его типологией доказательности и соответствующей ей типологии мудрости. Разделяя людей на соматиков (плотских), психиков (душевных) и пневматиков (духовных), Павел дифференцирует и соответствующие процедуры верификации: "Где мудрец? где книжник? где совопросник века сего? Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие? Ибо, когда мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божей, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих. Ибо и иудеи требуют чудес, и эллины ищут мудрости; а мы проповедуем Христа распятого, для иудеев соблазн, а для эллинов безумие" (1-е Кор., 1, 20-23).

Но это - "юродство проповеди", позволившее Тертуллиану дать первую формулировку христианской дисциплинарной, так сказать, доказательности абсолюта: credo quia absurdum est (верю, потому что это абсурдно), выглядит весьма относительно уже у самого Павла. Абсурдная сторона, юродство обращены к плотским, к "младенцам во Христе", которых приходится "питать молоком, а не твердой пищею", тогда как для одержимого Духом Святым пневматика - "духовный судит о всем, а о нем никто судить не может" (там же, 2:15) - есть своя особая, для избранных, истина: "И слово Мое и проповедь Моя не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении духа и силы, чтобы вера ваша утвердилась не на мудрости человеческой, а на силе Божией. Мудрость же мы проповедуем между совершенными, но мудрость не века сего и не властей века сего преходящих, но проповедуем мудрое гь Божию, тайную, сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей, которой никто из властей века сего не познал; ибо, если бы познали, то не распяли бы Господа славы" (там же, 2, 4-8).

Поиски этого тайного, сокровенного "пневматического" Евангелия за соматической оболочкой Священного Писания - официальный предмет теологии со времен Оригена - как раз и основаны на идее избранности, богодуховности, но вместе с тем и на изменении познавательной ситуации после Христа и появлении предсказанного Им утешителя и разъяснителя. Духа Божьего, как основания возвращения к абсолюту силами человеческого познания. Здесь все похоже на триаду, но вместе с тем есть отличительная особенность: "знание о незнании". Утешитель - Дух Святой пришел по обещанию Христа объяснить и напомнить то, что сказано Иисусом, пришел как переводчик сказанного для плотских соматиков на язык божественной мудрости, пришел как помощник и опора в аллегорическом истолковании Писания, превратив само это Писание из непознаваемого, по триадной норме платоников, абсолюта, к которому неприменимы наши мерки и способы познания, в непознанное, но в принципе познаваемое, в предмет, в будущее познания, в источник нового знания, поскольку, предсказав появление Духа Святого и нагрузив его познавательными функциями, Иисус не озаботился, так сказать, таймировать этот процесс, указать, как скоро и в какой последовательности Святой Дух выполнит свою задачу: "научит вас всему и напомнит вам все, что я говорил вам" (там же, 2, 8).

Ближайшим следствием этой непредусмотрительности Сына Божьего было появление новой, "линейной" концепции истории - истории духа, логизированного конечного времени, отпавшего от абсолюта и возвращающегося в него, как эта схема представлена у Августина в истории града Божьего и града земного, божественного и человеческого. Более же отдаленные следствия идут как раз по линии осознания роли веры в процессе познания и предметного истолкования абсолюта как неисчерпаемого источника нового и высшего доказательного авторитета. От экстремизма Тертуллиана - верю, потому что это абсурдно, - отрывающего абсолют от процесса познания как инородное и непостижимое, всего лишь шаг до связи непознанного, но познаваемого абсолюта с процессом познания в духе формулы Ансельма Кентерберийского - credo ut intelligam (верю, чтобы знать). А от него и того меньше до идеи признания равносилия известного через откровение и познанного силами человека. У Фомы Аквинского, во всяком случае, различие носит скорее количественный, чем качественный характер: "Знание о Боге, которое может быть добыто человеческим разумом, по необходимости должно быть преподано человеку через божественное откровение, ибо истина о Боге, отысканная человеческим разумом, была бы доступна немногим, притом не сразу, притом с примесью многочисленных заблуждений, между тем как от обладания этой истиной целиком зависит спасение человека, каковое обретается в Боге" (Сумма теол., I, q. 1). Человеческое познание уступает здесь откровению только по темпам и чистоте результатов.