Анатолий Зотов - Западная философия XX века

В свою очередь, основной формой синтеза выступает отождествление . Оно, прежде всего, происходит «во времени»: к интенциональному предмету, образованному в сознании, «присоединяются» все новые и новые моменты, как моменты именно этого, «одного и того же» предмета. Этот предмет, как подчеркивает Гуссерль, «не приходит снаружи», он заключен в самом сознании как «смысл».

Наряду с синтезом предметов осуществляется и синтез самого сознания как некоей непрерывной целостности, «вмещающей» все другие интенциональные предметы в качестве своего содержания. Формой этого синтеза «универсального» сознания является «всеохватывающее внутреннее сознание времени» (46, I, 81), кореллят которого — сама «имманентная временность».

На фундаменте временного синтеза «надстраивается» бесконечная последовательность потенциальных, «предначертанных» наличным состоянием, предметностей. Это значит, что каждое переживание обладает собственным горизонтом, т. е. набором детерминированных этим состоянием интенциональных предметов. «Горизонт, — пишет Гуссерль, — это предначертанные потенциальности» (46, I, 82). Конечно, предвосхищение (как проявление «горизонтальности» интенционального сознания) несовершенно: во-первых, оно не окончательно, а во-вторых, не однозначно. Следующий шаг жизни сознания поэтому, естественно, меняет облик «горизонта».

Так понятие интенциональной предметности раскрывается в «поле» феноменологического анализа, позволяющего исследовать жизнь сознания во всем ее многообразии: возможные восприятия, ретенция, припоминание, пред-ожидание, обозначение, аналогизирующее воображение и пр. есть «типы интенциональности», которые относятся к любому мыслимому предмету (который, тем самым, может существовать в феноменологическом опыте). Поле таких предметов, конечно же, несравненно шире, чем наивные представления здравого смысла о реальном и нереальном: ведь в него, наряду с действительными «вещами», входят и «только возможные», и даже «невозможные», и «нечто вообще», и конкретно-индивидуальное. Предметность феноменологии «не реальна» — она категориальна. Она коренится в конструктивной активности сознания. Эта конструктивная активность, описание типов конструирования интенционального «потока» сознания в феномены — задача «трансцендентальной теории» (в состав которой должны входить теория восприятия, теория обозначения, теория суждения, теория воли и т. д.). В их совокупности они составляют «конститутивную теорию предмета вообще» как предмета возможного сознания). Они могут быть трансформированы в трансцендентальные теории их предметов (например, трансцендентальную теорию пространственных объектов, трансцендентальную теорию культуры и пр., причем не нашего специального вида пространственных объектов или нашей культуры, но «пространственных предметов вообще», «культуры вообще», «жизненности и человечности вообще». Впрочем, с такой программой мы в курсе истории философии уже встречались — она была представлена И. Кантом.)

Нужно ли говорить, что феноменологический подход существенно меняет как представления о действительности (реальности), так и об истине и разуме? Например, разум в самом широком смысле (это мы видели уже на примере гегелевской феноменологии духа) оказывается коррелятом «бытия» — поскольку он трактуется не как «способность мозга», а как «всеобщая форма трансцендентальной субъективности». Отсюда в феноменологии естественной характеристикой всякого трансцендентального предмета выступает его очевидность .

Очевидность феномена — это его «самоданность»; это «первичный феномен интенциональной жизни» (46, I, 92). Истина — это тоже очевидность; точнее, она создается на основе очевидности, это некий аспект сознанной очевидности трансцендентального предмета. Истина есть «истинная действительность предмета»; истинный предмет есть тем самым «по-настоящему» действительный. Это значит, что отношение истинности «центробежно» в отношении субъекта, а вовсе не «центростремительно», его источником выступает субъект, а не объект. Особенно наглядно это, разумеется, в случае возможных (или «только мыслимых») предметов — поскольку даже самый убежденный сторонник теории отражения в трактовке познания не может отрицать, что предмет, мыслимый как возможный, есть тем самым действительный «возможный предмет», а его истинность гарантирована его происхождением «от субъекта», его субъективной оправданностью в качестве возможного. И не такой уж этот предмет эфемерный, если я могу вспомнить о нем, возвратиться к мысли о нем «снова и снова». В этом плане он есть нечто «само по себе»; но это значит, что и его истина есть «в себе» — нужно только не забывать, что речь идет о феноменальном мире, о мире интенциональных предметов, в котором снята разница, скажем, между физикой, математикой и теологией. Как области феноменологического анализа они отличаются разве что деталями конструирования предметов — хотя это вовсе не означает, что феноменолог не различает «реальных» пространства, времени, причинности, и вообще «реальных» свойств от «только мыслимых»: но различия эти существуют, так сказать, «внутри» трансцендентального мира, который тем самым обладает свойственной ему структурой.

Такой же структурой обладает и «трансцендентальное Я». Более того — отталкиваясь от структуры трансцендентального мира, можно представить и характеристики этого Я (поскольку, как сказал бы Гегель, мир трансцендентальный есть только «отчужденное Я»). Ведь, как пишет Гуссерль, «предметы суть для меня, и суть для меня то, что они есть, только как предметы действительного и возможного сознания» (46, I, 99). Все остальное — «дело техники»: подобно тому, как происходит синтез отождествления при конструировании интенционального предмета, совершается и синтез Я в «тождественный плюс переживания», т. е. в «сущее Я», в «Cogito как то же самое», и пр. Это Я подвижно: с каждым очередным свершенным интенциональным актом оно — оставаясь «тем же самым» — меняет свои характеристики как «личности». Я, принявший определенное решение, оставаясь тем же самым субъектом, вместе с тем в чем-то переменился. В этом плане Я есть «субстрат обладаемого».

В отличие от этих двух ипостасей, Я «во всей его конкретности», как «монада», оказывается «самостью» («Я сам»).

Если теперь обернуть процесс конституирования «самости» посредством уже известного нам метода феноменологической редукции, мы получим лежащую в основании «фактического Я» его принципиальную схему, «универсальный эйдос трансцендентального Я вообще». Феноменологическая редукция в таком применении становится «эйдетической редукцией». «Универсальный эйдос трансцендентального Я» — это «универсум возможных форм переживания» (46, I, 107). В пределах этого универсума «компоссибильны» (совозможны) различные «монадические» трансцендентальные Я, развертывающиеся в специфические конкретности в ходе временного синтеза по причинно-подобному механизму, когда предыдущее (пред-рассудки) необходимым образом детерминирует «горизонт» этого конкретного Я. Говоря другими словами, каждое конкретное Я конституируется «в единстве „истории“» (46, 73).