Жан-Франсуа Лиотар - Постмодерн в изложении для детей

3. Возвращаюсь теперь к размышлению о легитимирующем рассказе и тоталитаризме. Для начала рассмотрим мифологическую наррацию. Вопрос о том, изначален ли миф или же начало мифично, не нов, им занимался еще Шеллинг. С тем же вопросом столкнулся и Фрейд. На этот счет есть основательное исследование твоей матери. Корпус рассказов одного традиционного этноса, а именно кашинагуа, который Андре Марсель д'Ан сопровождает изложением ритуала его передачи, содержит рассказы об изначале, мифы в собственном смысле, но также всевозможные сказки, короткие истории, легенды. Важные для нашего вопроса моменты, мне кажется, следует искать в прагматике наррации, скорее чем в анализе нарративных содержаний. Чтобы слушать кашинагуанские рассказы, надлежит носить имя на языке племени (антрополог его получил) и быть мужского пола или девочкой, не достигшей половой зрелости. Чтобы рассказывать эти рассказы, надлежит носить кашинагуанское имя и быть мужчиной. Наконец, любой кашинагуа без исключения может быть предметом одного из этих рассказов. Итак, нарративная передача подчиняется определенным ограничениям. Последние вводят в игру разделение общины по группам родства, управляющее экзогамными союзами: у кашинагуа две «половины» мужских, две женских и по два возрастных класса в каждой половине, всего восемь групп родства. Как замечает наш этнолог, «экзогамные союзы имеют своей очевидной функцией передачу имен». Ограничения, сковывающие нарративную прагматику, должны пониматься как правила аутентификации и сохранения рассказов, а значит, и самой общины путем повторения имен.

Наш автор подтверждает это, когда замечает, что каждая наррация открывается фиксированной формулой: «Вот история о… какой я ее всегда слышал. Теперь и я вам ее расскажу, слушайте же!». И эта рецитация, добавляет он, неизменно завершается другой формулой, которая гласит: «Так заканчивается история о… Рассказал же ее… (кашинагунское имя), у белых… (испанское или португальское имя)». Нарративный ритуал, каждый раз фиксируя рассказываемую историю на именах трех инстанций, (рассказчика, слушателя и героя), легитимирует эту историю тем, что вписывает ее. в мир кашинагуанских имен.

Отсюда вытекает характерная трактовка исторического времени. Каждый рассказчик утверждает, что «всегда слышал» историю, которую рассказывает. Когда-то он был слушателем этой истории, и ее тогдашний рассказчик в свою очередь был некогда слушателем. Так обстоит дело со всей цепочкой передачи. Значит, и сами герои когда-то были первыми своими рассказчиками. Время диегезы, где происходит действие, о котором рассказывается, без какого-либо разрыва сообщается с временем реальной наррации, которая рассказывает об этом действии. Две операции обеспечивают эту панхронию: фиксированность имен, число которых конечно и которые распределены среди индивидов системой, не зависящей от времени; и заменяемость поименованных индивидов на трех нарративных позициях (рассказчика, слушателя и героя), регламентируемая ритуалом в каждом конкретном случае.

Это языковое устройство я полагаю хорошим образцом нашей первой forma regiminis, нашего первого режима, деспотического, по обозначению Канта, как и легитимации нормативной инстанции, которая ему соответствует. Имена, эти «жесткие указатели», по выражению Крипке, определяют некий мир, мир имен, каковой есть культурный мир. Мир этот конечен, потому что конечно число имен, которые здесь доступны. Этот мир искони один и тот же. Каждое человеческое существо, входя в него, занимает свое место, т. е. входит под именем, которое определит его отношение к другим именам. Это место реально управляет самыми разными обменами — сексуальными, экономическими, социальными, языковыми, — в которые индивид имеет право или обязан вступать с другими носителями имен. Событие (добрались и до него) допускается в традицию лишь в том случае, если оно повито какой-либо историей, которая сама подчинена правилу имен, — как тем, что она рассказывает (своими референтами: героями, местом, временем), так как и способом, каким она рассказывается (своим рассказчиком, своими слушателями). Так пустота, которая разделяет две фразы и которая делает из фразы событие, заполняется рассказом, каковой сам основан на повторении мира имен и заменяемости имен на конкретных позициях-инстанциях. Таким образом кашинагуанская идентичность — «мы», вбирающее в себя три нарративные инстанции, — избегает головокружения случайности и ничто. И поскольку в природе рассказа собирать, упорядочивать и передавать, причем не только описания, но также предписания, оценки, настроения (к примеру, восклицательные и вопросительные фразы), традиция передает обязательства, привязанные к именам, вместе с предписаниями, касающимися той или иной ситуации, и легитимирует их единственно тем, что подводит их под полномочный авторитет кашинагуанского имени.

Сами кашинагуа называют себя «истинными людьми». То, что остается вне этой традиции, любое событие природного либо человеческого происхождения, если для него нет имени — просто не существует, поскольку не уполномочено (не авторизовано, не «истинно»). Полномочие не подлежит представительству в современном смысле, народ кашинагуа законодательствует путем передачи своих рассказов, а исполняя их (ведь имена рождают самые разные обязательства), сам же отправляет исполнительную власть. В этой нарративной практике, стало быть, на самом деле разыгрывается политика, но она полностью погружена в целокупность жизни, институированной рассказами, и в этом смысле ее можно назвать «тоталитарной».

Я сознаю, что мое описание изрядно упрощает действительное положение дел. Наш этнолог с легкостью опроверг бы мои выкладки. Он указал бы, насколько зависим мой анализ от незапямятного желания Запада обнаружить в экзотике фигуру того, что им утрачено, как это делал еще Платон в отношении Египта или Атлантиды. Я вполне разделяю эту критику. Наше видение мифа само, возможно, мифологично, и мы определенно воспринимаем истории кашинагуа с куда меньшим юмором, чем сами кашинагуа. Однако наша склонность перегружать рассказ, придавая ему значение архаической легитимации, сама по себе интересна в рамках очерченной нами здесь проблематики, а именно современного тоталитаризма. В ней-то, можно даже сказать, все и дело.

Именно она, эта ценностная перегрузка, всегда широко распространенная в людских умах, всегда потенциально активная, объясняет тот факт, что нацизму с успехом удалось прибегнуть к мифу, чтобы противопоставить свой деспотический авторитет республиканскому, который организовывал политическую жизнь Запада, в первую очередь Веймарской республики. Именем Арийца он заменил Идею гражданина, он основал свою легитимность на саге о нордических народах, отказавшись от присущего современности горизонта космополитизма. И если он смог преуспеть, то именно потому, что суверенный народ «демократически», в кантовском смысле, питал желание «вернуться к истокам», которое может утолить только мифология. Нацизм обеспечил этому народу имена и рассказы, которые позволили тому эксклюзивным образом отождествить себя с германскими героями и залечить раны, раскрытые событием кризиса и распада. Ксенофобия и хронофобия с необходимостью предполагаются таким языковым устройством легитимации. Я к этому еще вернусь.