Сергей Трубецкой - Учение о Логосе в его истории

Отсюда мы вполне понимаем, почему с такой точки зрения откровение Бога в мире по необходимости должно явиться ограниченным. Филон настаивает на том, что вещество не имеет положительного, самостоятельного значения, и стремится показать, что оно, как чисто пассивное, не может ограничивать Божественного действия. С одной стороны, он утверждает совершенное ничтожeство твари и признает Бога единственной действующей причиной, производящею причиною всего существующего. Он постоянно возвращается к мысли, что ничто вообще не действует, кроме Бога: к Нему одному сводится всякое действие, всякая действительность, и в видимом взаимодействии эмпирических причин сказывается акт единого Божества. Но с другой стороны, Филон замечает, что ничтожество и несовершенство твари служит аргументом для атеистов, отрицающих Промысл и

– 142 –

умаляющих мудрость и силу Творца. И он старается показать все совершенство творения.

Отсюда получается результат довольно странный, но обычный в подобных учениях: Филон доказывает и ничтожество твари, и ее превосходство, и бренность мира, и его вечность. Бренность мира обусловливается именно его материальностью: это бренность чувственных тварей, сменяющих друг друга в порядке времени. Напротив того, совершенство мира обусловливается вечными силами Божества, вечным планом мироздания и вечной деятельностью Творца, не подчиненной никаким условиям времени и определяющеюся лишь своей внутренней необходимостью. Самое время есть лишь результат всемирного движения, продукт мира [174] Quod deus immut. 6, время есть сын чувственного мира, младшего сына Божия, и, следовательно, как бы внук Божества – ὤστε υἱωνοῦ τάξιν ἔχειν πρὸς 9εὸν τὸν χρόνον {78} . , и по одному этому нельзя представить себе возникновение мира во времени. Тем не менее мироздание как таковое создано во всех своих частях, свойствах и качествах, и только силами Божества оно держится и сохраняется вовек, будучи само по себе бренным и удоборазрушимым. Божество вносит в него свет и разум, закон и порядок и созидает его из темного хаоса, который от века побежден творчеством Божества, Его мудростью, благостью и правдой.

Учение о силах Божества дополняет собою учение о Его абсолютной трансцендентности. Поскольку Оно мыслится в совершенной противоположности миру и не может касаться его непосредственно, эти силы Божества являются особыми началами, посредствующими между Им и миром. К этим‑то силам и относятся все иносказания откровения, все его конкретные образы. В них открывается Бог, через них Он действует в мире, образует мир, через них, наконец, и самый мир сносится с Богом. Отсюда троякое отношение этих посредствующих начал, или божественных сил, верховною из которых является Логос: 1) они относятся к Богу и как проявление существа Божия не обладают никакой самобытной особенностью или личностью; 2) они относятся к миру как силы, действующие в мире, проникающие его, образующие его вещество – подобно формам Аристотеля или «сперматическим логосам» стоиков; 3) они отличаются и от Бога,

– 143 –

и от мира, являясь как бы тварно–личными посредниками между Богом и миром – духами, которых сам Филон сравнивал с демонами эллинов и ангелами евреев. Эти различные определения плохо мирятся между собою, что ведет к большой сбивчивости в учении самого Филона и к спорам среди его критиков [175] Drammond II, 106 сл., Zeller III, 2, 365 и др. . Но если противоречия Филона не могут быть логически согласованы, то они прекрасно объясняются из самого существа и из исторических условий его миросозерцания. Здесь скрещиваются все те противоположные влияния, греческие и еврейские, которыми определяется учение нашего философа.

Учение об атрибутах, силах и свойствах Божества развивается среди раввинов, по мере того как в их понятиях самое Божество становится все более и болеетрансцендентным; у них, как и у Филона, это учение вызывается потребностью найти посредство между конечным и бесконечным. Правда, первые письменные памятники Каббалы, разработавшей это учение, относятся к более позднему времени, чем занимающая нас эпоха, но они, подобно талмудическим трактатам, служат выражением более древних устных традиций. Отдельные раввины предавались теософским умозрениям и посвящали в них своих учеников [176] Siegfried, Philo 211 сл. Ср. Weber, Die Lehren des Talmud, с. XIII, § 36–40. . Такие умозрения, несомненно, проникли в александрийский мидраш еще и до Филона; следы олицетворений и гипостазирования Божественных сил и свойств встречаются нам и помимо Филона, и он сам говорил про это учение о силах Божества, составившее впоследствии главную часть Каббалы, как про великую тайну , о которой прилично говорить лишь в присутствии «старших» и которая сообщается только посвященным [177] De sacr. Abelis 39 (I, 254, 20 CW.) ἄδεται δέ τις καὶ τοιοῦτος ἐν ὰπορρήτοις λόγος ὅν ἀκοαоς πρεσβυτέρων παρακατίϑεςϑαι χρή νεωτέρων ὠτα ἐπιφράξαντας {79} . . Самые различия в утверждениях Филона об этом таинственном предмете объясняются всего естественнее различиями в самых преданиях синагоги.

Уже древнейшие мидрашим отличают Славу Божию (Шехина) или явление Божества от Его сокровенного Существа и в различии имен Божиих Елогим и Ягве видят

– 144 –

указание на различие свойств – справедливости и благости , или милосердия. Филон усваивает это различие, хотя по незнанию еврейского языка впадает при этом в ошибку, объясняя смысл названных имен Божества как раз обратно толкованию палестинских книжников [178] Siegfried, 213. В греческом тексте Елогим передается как «Бог» (9εός), а Ягве – как «Господь» (κύριος); Филон не знает, что Ягве переводится таким образом, и передает смысл этого имени как «Сущий». В палестинских мидрашим'ах Ягве знаменует милость, а Елогим – правду, тогда как у Филона, наоборот, «Господь» (Ягве) есть бог правды, а «Бог» (Елогим) – бог милости. . Но и независимо от подобных недоразумений александрийское учение развивается у Филона своей дорогой.

Существо Божие не имеет имени. «Господь» и «Бог» (или Ягве и Элогим еврейского текста) обозначают верховные силы или свойства Божества – начало правящей и судящей власти и начало творческой, промыслительной благости . «Благость» проявляется в творчестве и Промысле (она называется иногда «Творческой силой»), а «господство», «власть» или «царство» проявляются в законе, в мироправящей правде с ее «карательными» силами. Эти два главных аспекта Божества постоянно встречаются в комментариях Филона: вместе с Сущим они образуют ту Троицу, которую видел Авраам в лице явившихся ему ангелов. Божество является то как единое, то в трех лицах. Оно является как единое – душе, очистившейся от мира и возвысившейся над всяким множеством и раздвоением; и оно является ей в трех лицах, когда она празднует «малые мистерии», еще не посвященная в великие таинства [179] De Abr. 24, De sacr. Abelis. 15 и De somn. I. 40 (1, 665 M.). . В других случаях между Богом и Господом или Благостию и Царством помещается Логос, третья верховная сила, связывающая их между собою (De Cher. 9).