Сергей Трубецкой - Учение о Логосе в его истории

Таким образом, благодетельные и правящие, или господствующие, силы Божества, которые Филон признает в неисчислимом множестве (ἀμύϑητοι δυνάμεις), обнимаются в едином Логосе как их общем месте (τόπος). Они образуют собою умопостигаемый мир, первообраз мира чувственного, состоящий из невидимых идей: и этот идеальный план творения, этот сверхчувственный, невидимый град Божий есть не что иное, как Логос, творческий Разум Божий [200] De conf. ling. 34 и De op. m. 5 и 6. Ср. De mut. nom. 11: под «местом» разумеется «божественное слово, которое сам Бог исполнил всецело бесплотными силами». . В Божестве все силы нераздельны в этом едином Логосе; вне Его, в своем отношении к миру, они являются в бесконечном многообразии и сознаются нами как благодетельные или карательные, творческие или правящие; единый Логос дробится как бы на множество творческих мыслей или сил, на множество логосов, проникающих мир, – множество «слов» Божиих, которые суть вместе и «дела» [201] ὄσα ἄν λένη ϑεὸς οὐ ρήματά ἐστιν, ἀλλ, ἔργα {84} (De dec. or. II, II, 188 M.). . И если отдельные силы Божества понимаются Филоном одновременно и в смысле «идей» Платона и в смысле стоических «логосов», то и самый верховный Логос определяется им как «идея всех идей» и вместе как душа мира, как внутреннее начало мировой связи, мирового устройства, подобное Логосу стоиков [202] Opif. m. 6 (1, 8, 4 CW.). Как мы видели, этот трактат особенно ярко отражает влияние Посидония. ἰδέα τῶν ἰδεῶν {85} и Mut. nom. 23. . Далее, он имеет двойственный характер соответственно

– 152 –

тому, рассматривается ли он по отношению к своему внутреннему содержанию, по отношению к тем бесплотным первообразам, которые в нем заключаются, или же по отношению к видимым предметам – чувственным отражениям идей. Если стоики различали высказанное, «произнесенное слово» (λ. προφορικός) человека от мысленного, «внутреннего слова» (λ. ἐνδιάϑετος), то, по–видимому, аналогичное различие Филон склоняется признать и здесь, в области божественного слова, хотя он и не решается формулировать его в этих терминах стоической психологии [203] Ср. Vita Mosis III, 13 о двойственном характере Слова во вселенной и в человеке. .

В отличие от Платона и от стоиков Филон не видит в своей «идее всех идей», или в своем Логосе, абсолютного и самобытного начала: Логос есть прежде всего способность Божества, Его энергия, сила или разум, между тем как оно само – превыше всякой энергии, силы, разума или способности. Можно сказать, что именно в своем Логосе, как всеобщем месте или всеобщей потенции всех идей, Божество возвышается над всеми ими.

Если бы в область абсолютного дозволено было вносить наши относительные понятия, то можно было бы сказать, что субъективно Логос есть способность Божества, его разум или премудрость (σοφία) и объективно – его идея или первообраз Сущего, заключающий в себе всю полноту идей или возможных образов Сущего. На деле, однако, оба эти момента совпадают, как на это указывает и сам Филон [204] De op. mundi 6. ; иногда он как будто отличает Логос в качестве идеи (объекта) от Премудрости и видит в нем сына Премудрости от Бога [205] De fuga 20. ; иногда он отожествляет их, а чаще всего не различает их вовсе [206] См. отожествление в Leg. alleg. I, 19 (I. 78, 2 CW.); Quis rer. div. haeres 41 сл. .

Логос есть непосредственный предмет действия Божия, первое «де о» Творца, Который создает умный мир прежде чувственного. Он есть создание Божие, хотя и непосредственное, чисто духовное создание, или произведение Его – как бы Его отражение, тень или

– 153 –

образ [207] Leg. alleg. III. 31–3. Quis rer. div. haer. 48, Quod det. pot. ins. 23. . Отсюда Логос определяется как «старший» или «первобытный Сын Божий», как «бог» или «второй» бог в отличие от «первого» Бога [208] Agric. Noe, 23 (II, 106, I CW.).; Conf. ling. 14 и 28 (II, 242, 18 и 257, 3 CW.) Fragm. (II, 625 M.) и Quaest. et. sol. in. Gen. II, 62, secundus deus, gui est ejusdem verbum. , хотя, во избежание ошибочного понимания этих определений, надо заметить, что Филон называет Логос «старшим» Сыном Божиим в отличие от «младшего» или видимого бога, т. е. чувственного мира, созданного по образу первого, так как первый сын сам является образом Отца.

Логос есть «второй бог», как образ Отца; но вместе с тем он есть и первообраз мира и «небесный человек» – первообраз человека. Он отделяет Творца от твари, посредствуя между ними: в отличие от Сущего Он имеет происхождение в своем Отце, или первоисточнике; в отличие от твари он не имеет происхождения во времени. Как совокупность божественных сил, соединяющий в себе и «правду» и «милость», и «господство» и «божество», он есть «многоименный архангел»; он нарицается богом (ϑεός), хотя и не есть Бог в собственном смысле (ὁ ϑεός); он есть бог лишь для несовершенных, для тех, кто без его посредства не может видеть Божества, истинного Бога, и принимает за солнце отдельные лучи или отражения солнца [209] Θεός в отличие от ὁ ϑεός см. De somn. I, 39 и 41 (I, 655–6 M.). Ср. Оригена In. Johan. II, стр. 2–3. .

Но и мир есть также образ Божий, видимый бог, или, точнее, видимый Логос. Подобно тому как отдельные души облекаются телами, так и универсальный Логос облечен миром, как ризою; он одевается в стихии – землю, воду, воздух и огонь и во все те вещи, которые состоят из этих стихий; и как душа содержит все части живого тела в неразрывной цельности, согласии и единстве, так и Логос есть связь мира, соединяющая все его части и охраняющая ее от разложения, распадения (De fuga 20). Мир есть видимая оболочка, одежда Логоса; или мир есть храм Божий, а Логос – первосвященник, священнодействующий в этом храме при помощи «иподиаконов» – служебных сил, подчиненных логосов или ангелов. Без Логоса, без невещественных идей–сил, связывающих мир и наполняющих его собою, мир обращается в ничто – в пустой

– 154 –

хаос, в «безвидную» и «бескачественную» материю. Божественные первообразы отражаются в мире и отпечатлеваются в его преходящих явлениях; они образуют вещество как формы Аристотеля или логосы стоиков, сообщая вещам их качества – «свойства» – неорганическому миру, живую природу – растениям и душу – животным. Только в одном человеке, созданном по «образу» Божию, который есть самый верховный Логос, живет часть божественного разума – как бы его отщепление или излучение [210] De op. m. 51; Leg. alleg. III, 55 (I, 148, 7 CW.). . «По своей разумной душе человек уподобляется Логосу»; по своему телу, состоящему из всех стихий, он уподобляется вселенной, жилищу Логоса. Он есть поэтому микрокосм, малый мир, точно так же как и вся вселенная в своем целом есть подобие человека – «большой человек» [211] De migr. Abr. 39 (II, 124, 16); человек есть βραχὺς κόσμος (Quis rer. div. haeres 31 и 48). βραχὺς οὐρανός m. opif. 27 {86} . . Поэтому все, что говорится в Писании о сотворении неба и земли, может быть иносказательно относимо к человеку; и, наоборот, все, что мы знаем об отношении нашего духа к нашему телу, может быть иносказательно относимо к миру. Ибо мир есть видимая оболочка того же Логоса, который человек находит в себе самом, и он управляется тем же разумным, божественным законом. Человек, точно так же как и мир, есть образ Логоса и подобие невидимого, идеального небесного человека, который вмещает в себе небо и землю, Адама и Еву, разум и чувственность . Можно сказать, что в нем и для него создано все. И как чувственность (Ева) происходит от духа (Адама) и немыслима без него, так и все чувственное (земля) происходит через сверхчувственное, идеальное (небо) [212] Leg. all. I, 8–10, 12. .