Ален Бадью - Манифест философии

Повторения, на которые так щедра история, принимают подчас странные формы. Когда в 1986 году, спустя пару лет после смерти Мишеля Фуко, вышла в свет посвященная ему книга Жиля Делеза, она, свидетельствуя в том числе и об определенном движении в сторону смены актуальной философской парадигмы, лишь подтвердила в глазах философского полусвета и масс-медий само собой разумеющийся факт; король умер, да здравствует король! Пост философа номер один, столь необходимый для интеллектуального комфорта масс, благополучно перешел из рук в руки, и непростые отношения — как личные, так и систем мысли — двух протагонистов (вкупе с навязанной преемнику отрешенностью от жизни) лишь оттеняли совершенно законный характер этой филиации.

Не знаю, насколько сознательно повторил этот жест Ален Бадью, опубликовав в 1997 году книгу «Делез» [14] A. Badiou, Deleuze. Hachette, 1997 , в которой он подвел итог своей многолетней и глубоко принципиальной полемике с умершим двумя годами ранее автором «Анти-Эдипа», но прав на это он имел больше, чем кто-либо иной [15] Что, конечно же, не было вполне очевидно для непосвященной публики — см., например, относящиеся к Бадью страницы в едком, но наивном и метящем в совсем иные (около)философские цели памфлете: J.-E Raguet, De la pourriture, L'Insomniaque, 2000, p. 48–50; наиболее полный обзор полемики систем Делеза и Бадью см. в кн.: Е. Alliez. De l'impossibilité de la phénoménologie, Vrin, 1995, p. 81–87. . Хотя жест его был при этом куда более рискованным — в первую очередь, по причинам, лежащим вне сферы чистой философии: мирный анархизм Делеза, даже приправленный известным социальным радикализмом Гваттари, выглядит просто кабинетным чудачеством в сравнении с последовательно бескомпромиссной политической ангажированностью (не хочется вслед за ее субъектом называть ее не очень понятным на нашем языке словом «маоизм») Бадью, с его естественно чреватым взаимной неприязнью неприятием институций современного гуманистического капитализма [16] См. например, посвященные Бадью погромные страницы в статье É. Marty «Les derniers des intellectuels» ( Esprit 262, Splendeurs et misères de la vie intellectuelle (I), 2000, p. 151–154). , — общественное мнение все же не посмело открыто оспаривать законность подобной символической самоинаугурации.

А ведь своей дерзостью под стать его политическому радикализму и обеспечившая ему подобное приятие собственно философская программа, выдвинутая и, возможно, реализованная Бадью в двух тесно смыкающихся друг с другом книгах, изданных почти одновременно в 1988–1989 годах: это, с одной стороны, его огромный и, по меркам философского дискурса, во многом эзотерический opus magnum «Бытие и событие» [17] A. Badîou, L'Être et l'événement, Seuil, 1988. и, с другой, ставший философским бестселлером «Манифест философии» (буквально даже «Манифест за философию»; заметим также в скобках, что для пост-марксиста Бадью существенна и перекличка с «Манифестом коммунистической партии») несомненно, составляющим для него событие ), в котором он, стремясь к доходчивости, опускает свои одновременно и громоздкие, и кропотливые построения и излагает тот же круг идей и выводов в лапидарной, публицистически заостренной и более продвинутой форме. Эта тоненькая, в неполную сотню страниц, брошюра предстает надводной частью массивного айсберга его системы и ставит своей целью ни много ни мало как изложить программу, по которой следует заново отстроить здание философии, чьи исторические руины с увлечением — и, казалось бы, до основания — деконструировало уже не одно поколение философов; причем сделать это в самой радикальной, чтобы не сказать одиозной, форме — повторив жест Платона, положивший начало истории всей (западноевропейской) философии как таковой.

Для этого платонического начинания Бадью собирается «сделать еще один шаг, шаг в современную конфигурацию» философии, опираясь на «три узловых понятия, каковыми являются бытие, истина и субъект», причем трактует их весьма неортодоксально. Чтобы прояснить выработанный им подход, не мешает вспомнить о его (интеллектуальной) биографии. Юношеское увлечение родившегося в 1937 году в Рабате Алена Бадью Сартром (по примеру последнего он пробует стать — и становится — писателем, автором пьес и романов, карьеру которого не оставляет до сих пор) по окончании знаменитой Эколь нормаль сюперьер сменяется в начале 60-х интересом к Альтюссеру, структурализму и особенно Лакану [18] Влияние Лакана, на Бадью трудно переоценить — не только как главного «теоретика» любви (о чем см. в тексте «Манифеста») и пророка математизации, но и как величайшего «антифилософа», — а это у Бадью почти что термин; в частности, он говорит, что в своем поколении философом, в отличие от антифилософов Лакана, Фуко и Деррида, был Альтюссер. При этом антифилософ, как и софист, является во многом необходимым оппонентом философа: «Лакан стал наставником любой будущей философии. Я называю современным философом того, кто нашел в себе смелость пересечь, не ослабев, антифилософию Лакана», — говорит, в частности, Бадью (A. Badiou, Conditions, Seuil, 1992, p. 196). , а это, в свою очередь, меняет и сферу его деятельности: он начинает активно заниматься не только философией, но и политикой и. .. математикой. Причем заниматься более чем серьезно: в сфере политической он становится воинствующим «троцкистом и маоистом», лидером группы СКФ (МЯ) — Союз коммунистов Франции (марксистов-ленинцев), ведет многолетнюю антимиттерановскую кампанию; в математике — с одной стороны, осваивает современнейшие достижения в области теории множеств и оснований математики, в частности одну из главных математических сенсаций двадцатого века, доказательство Полом Коэном знаменитой континуум-гипотезы, еще и посейчас доступное только узким специалистам, с другой — воскрешает из забвения довоенные работы по философии математики погибшего в немецком концлагере Альбера Лотмана, Результатом же подобных, казалось бы, несовместимых, экскурсов стали чисто философские обобщения и выводы, смешивающие своей масштабностью традиционный концептуальный расклад,

Если категорию субъекта Бадью трактует, несмотря на все метаморфозы претерпеваемой ею эволюции, в русле мысли Лакана [19] Мы не будем останавливаться здесь на достаточно радикальных изменениях, которые претерпела эта категория от первой «большой» книги Бадью «Теория субъекта» (1982) — где она, несмотря на эффектное приложение математического аппарата к лакановским моделям, в целом трактовалась в духе по-прежнему подшитого к политике «пост-марксизма», — до позднего определения субъекта как (в математическом смысле) группы — причем на альтернативном классическому теоретико-множественному языке теории категорий (см..: A. Badiou, Court traité d'antologie transitoire, Seuil, 1998. p. 165–177). По этому поводу см. также защищающую более традиционный (на наш взгляд — несколько редуцированный) «лаканизм» критику концепций Бадью в книге в целом симпатизирующего его системе, но не углубляющегося в ее математические аспекты Жижека: S. Zizek, The Ticklish Subject Verso> 1999, p. 127–243). , то бытие получает у него отнюдь не хайдеггеровскую окраску: согласно Бадью, «философия изначально отделена от онтологии», причем «чистая» онтология давно построена — и имеет к философии лишь косвенное отношение: это математика, «наука о бытии как таковом». Свободное владение и концептуальным, и чисто формальным математическим аппаратом позволяет ему развить демонстрацию и уточнения этого тезиса на страницах «Бытия и события», где он, отвергая категорию единого, признает бытие за «чистой множественностью» [20] Мы переводим словом множественность термины Бадью la multiplicité и le multiple, следуя в этом за его последовательным отказом от традиционного математического термина множество (ensemble); причина подобного отказа состоит в том, что соответствующее французское слово по своему буквальному смыслу означает скорее совокупность, т. е. подчеркивает не множественность, а как раз отвергаемый Бадью аспект единства, целостности всего ансамбля, мотив счета-за-одно. и последовательно, подчеркнуто систематически возводит здание математической онтологии, в определенном смысле — в смысле традиционного построения математики (арифметики) на основе (аксиоматической) теории множеств — такое положение вещей «холостит» бытие, вводя в самую его «сердцевину» базисное понятие пустого множества и тем самым сводя его к некоторым пустотным структурам, и на помощь, чтобы превратить предъявленную бытийную ситуацию в живое, требующее субъективного решения событие, приходит критикуемая и отвергаемая почти всеми современными философскими течениями Истина. Если основные онтологические категории транскрибируются Бадью на языке математики (особый интерес в этой связи представляет приложенный к основному тексту словарь, содержащий точные, квази-математические определения используемых понятий — как математических, так и философских), то истина, отличаемая от знания или смысла, диагональна у него и математике, и философии, связывая основные понятия его системы в единый узел: истина достигает бытия лишь усилиями субъектов, которые, ее провозглашая, собственно и утверждают себя таковыми благодаря своей верности несущему истину событию. При этом основным, фундаментальным отличием Бадью является признание строгой, не допускающей никаких оговорок универсальности истины — и, следовательно, ее выведение из-под юрисдикции суждений, толкований или мнений. Его постулат — истина может быть достигнута лишь решительным прорывом существующего «положения вещей»: отказом от устоявшихся, характеризующих ситуацию критериев знания или смысла. Посему в недрах ситуации истина касается неразличимого, неразрешимого, неименуемого — способного распуститься в событие родового… И каждый философский акт есть результат решения (естественно, субъективного) о событии.