Карл Шмитт - Государство и политическая форма

В соответствии с этим множественность государств, то есть политических единств различных народов, есть подлинное выражение правильно понятого плюрализма. Такие универсально-монистические понятия, как Бог, мир и человечество , суть высшие понятия, возвышающиеся высоко, очень высоко над подобной множественностью конкретной действительности. Они сохраняют свое достоинство в качестве высших понятий лишь до тех пор, пока остаются в своем высшем положении. Они тут же изменяют свою сущность и изменяют своему смыслу и задаче, когда вмешиваются в толкотню политической жизни и приобретают ложную власть и ложную близость. Я не хотел бы заходить так далеко, чтобы проводить между ними параллель с концепцией духа Макса Шелера и говорить о них, что они столь же бессильны в отношении конкретной жизни народов и социальных групп, каковым в метафизике Шелера является дух в отношении жизни и страстей. Однако они суть лишь регулятивные идеи без прямой или косвенной власти. В этом заключается их ценность и их незаменимость. Нет никакой человеческой, как и политической, жизни без идеи человечества. Но эта идея ничего не конституирует , в любом случае никакого различимого сообщества. Все народы, все классы, все сторонники всех религий, христиане и сарацины, капиталисты и пролетарии, добрые и злые, праведники и грешники, преступники и судьи суть люди, и при помощи подобного универсального понятия можно отрицать любые различия и взорвать любое конкретное сообщество. Подобные высшие идеи могут и должны смягчать и модифицировать. Но как только определенные народы и социальные группы или же отдельные люди используют их для отождествления себя с ними, регулятивная идея превращается в страшный инструмент человеческой жажды власти. Даже в узких рамках государства, прозрачных для соотечественников по крайней мере на более длительный период времени, будет опасным подлогом, когда отдельные социальные группы, преследуя свои частные интересы, неоправданно отождествляют себя с государством. Тогда имя государства служит только подавлению и угнетению. Но как только такие высшие и универсальные понятия, как человечество, используются для отождествления с ними отдельного народа или определенной организации, тогда возникает возможность для самой ужасной экспансии и убийственного империализма. Здесь именем государства могут злоупотреблять не в меньшей степени, чем именем Бога, так что возможна ситуация, когда у многих народов и широких масс распространяется чувство, аутентичным выражением которого является перефразированное резкое выражение Прудона: «Кто говорит „человечество“, тот хочет обмануть».

По сравнению с политическим использованием подобных экспансивных целостностей будет менее претенциозным принять и признать плюрализм народов, объединенных в государства. В сравнении с теми универсализмами, что охватывают мир и человечество, это скромно, но оправдано имманентной мерой социальных величин. Ведь хотя каждое из многочисленных политических единств в целостности мира и человечества есть лишь часть порядка , некий фрагмент, тем не менее это часть, доступная для человеческого действия и сообщества. Здесь невозможны фантастические измерения универсального, охватывающего мир и человечество обмана в той мере, в какой подлог и ложь все еще возможны как в государстве, так и во всем человеческом. В духовном мире, где господствует закон плюрализма, часть конкретного порядка более ценна, нежели пустые всеобщности ложной тотальности, поскольку конкретный человек и социальные группы могут обладать своей конкретной экзистенцией в конкретном порядке, в общей ситуации нормальной жизни, а не в сконструированных и фиктивных абстракциях. Разыгрывать конкретную действительность подобных плюральных порядков против всеохватывающих целостностей было бы ложным плюрализмом; разумно и осмысленно признать смену и одновременность народов и государств, представляющих содержание человеческой истории.

Государства и народы возникают и исчезают, и существуют сильные и слабые народы, здоровые и больные, внушительные и жалкие государства. Указание на слабость, болезнь и нищету не опровергает силу и мощь. Здесь действует тезис Аристотеля , которым Руссо предварил свой трактат о неравенстве среди людей в качестве девиза: Non in depravatis sed in his quae bene secundum naturam se habent, considerandum est quid sit naturale. Однако тем самым становится ясно, в какой мере именно политическое единство является человеческим действием и задачей, поскольку оно есть определяющее единство, которое нужно создать в рамках всеобщего плюрализма, часть конкретного порядка, нормальная ситуация. Здесь необходимо больше напряжения и духовных усилий, нежели в отношении иных общностей и социальных единиц. Особенно легче реализовать экономическую ассоциацию, нежели политическое единство, и, разумеется, даже само собой разумеется, что люди во времена усталости и истощения утрачивают интерес к подобным усилиям. Чем выше и интенсивней сообщество, тем выше сознание и действие, посредством которых оно реализует себя. Тем выше и риск провала. Потому успешное и состоявшееся государство столь же великолепно, как отвратительно и ничтожно – морально и эстетически – неудавшееся государство. Можно легко указать на многие неудавшиеся государства и на ничтожные осколки государств, которые сегодня существуют. Однако очевидно, что это не является аргументом ни теоретически, ни этически, ни эмпирически и не дает решения поставленной задачи.

В этом докладе дается лишь краткий обзор ситуации с точки зрения истории духа. Я хочу завершить коротким обобщением в виде тезисов.

Государственная этика существует в разнообразном и даже противоречивом смысле. Государственная этика может означать подчинение государства этическим нормам, и тогда она обосновывает прежде всего обязанности государства. Этим предполагается, как видно особенно по государственно-этическим рассуждениям Канта , некое имеющееся государство, как выражается Кант , «сейчас имеющийся законодатель», существование которого без проблем воспринимается как само собой разумеющееся. В социологической конкретности подчинение государства этическим нормам означает не что иное, как контроль и господство тех людей и социальных групп, которые в конкретной действительности выступают в отношении конкретного государства от имени этических норм и выражают их. Далее государственная этика может означать этику, установленную государством как автономным субъектом, исходящую от него , посредством которой обосновываются специфические обязательства в отношении государства , выходящие за пределы non-resistance. Этим также предполагается имеющееся государство. Если же государство превращается в плюралистическое партийное государство, тогда единство государства может сохраняться лишь до тех пор, пока две или несколько партий договариваются, признавая общие предпосылки. В таком случае особенно единство основывается на признаваемой всеми партиями конституции , которую следует безусловно уважать как общее основание, а государственная этика становится конституционной этикой. В зависимости от субстанциальности, однозначности и авторитета конституции в этом может заключаться очень действенное единство. Но также может быть, что конституция размывается до простых правил игры, а ее этика – до простой этики fair play и, наконец, что в случае плюралистического разложения единства политического целого дело доходит до того, что единство есть лишь агломерат сменяющихся договоренностей гетерогенных групп. Тогда государственная этика размывается еще дальше, а именно до этики принципа pacta sunt servanda. Во всех названных случаях государственной этики государство все еще является единством, будь то, как в двух первых случаях, подчинение государства этике или выдвижение государства в качестве главенствующего этического субъекта – единство, предполагаемое в качестве конкретно существующего, будь то единство, содержащееся в совместном признании конституционного основания или правил игры, но точно так же предполагаемое. Единство невозможно обосновать одним только принципом pacta sunt servanda , поскольку тогда отдельные социальные группы в качестве договаривающихся сторон как таковые суть определяющие величины, использующие договор и связанные между собой лишь только посредством договорной связи. В качестве самостоятельных политических величин они противостоят друг другу, и то имеющееся единство есть лишь результат (как все союзы и договоры) расторжимого союза. В таком случае договор имеет лишь смысл заключения мира между договаривающимися группами, а заключение мира всегда – независимо от того, хотят этого стороны или нет, – соотносится с возможностью войны, пусть даже отдаленной. Потому на заднем плане этого рода договорной этики всегда присутствует этика гражданской войны; на переднем плане находится явная недостаточность принципа pacta sunt servanda , который, говоря конкретно, не может быть чем-то большим, нежели легитимацией соответствующего status quo , подобно тому, как в частной жизни он способен оказаться превосходной этикой ростовщичества. Если государственная этика становится проблематичной в действительности социальной жизни, тогда возникает невыносимое для каждого гражданина государства состояние, поскольку тем самым упраздняется нормальная ситуация и предпосылка любой этической и любой правовой нормы. В таком случае понятие государственной этики получает новое содержание, и возникает новая задача – работа по сознательному установлению подобного единства, обязанность содействовать тому, чтобы часть конкретного и реального порядка смогла реализоваться, а ситуация – нормализоваться. Тогда наряду с обязательством государства , заключающемся в его подчинении этическим нормам, и наряду с обязательством в отношении государства появляется еще одно совершенно иного рода государственно-этическое обязательство, а именно обязательство к государству.