Герберт Маркузе - Эрос и цивилизация. Одномерный человек

Но его вопрос, стоят ли выгоды, предоставляемые культурой, тех страданий, которые она приносит индивиду, не был воспринят всерьез, тем более что сам Фрейд считал этот процесс неизбежным и необратимым. Свободное удовлетворение инстинктивных потребностей человека несовместимо с цивилизованным обществом, прогресс которого зиждется на отказе от них или отсрочивании их удовлетворения. Счастье, по словам Фрейда, не является культурной ценностью. Оно должно быть подчинено дисциплине труда как основного занятия, дисциплине моногамного воспроизводства, существующей системе законодательства и порядка. Культура — это методическое принесение в жертву либидо, его принудительное переключение на социально полезные виды деятельности и самовыражения.

Эта жертва принесла недурные плоды: в технически развитых странах цивилизованного мира практически завершился процесс покорения природы, в результате чего стало реальным удовлетворение умножающихся потребностей для большего, чем когда-либо прежде, количества людей. И ни механизация и стандартизация жизни, ни духовное оскудение, ни возрастающая деструктивность прогресса пока не заставили поставить под сомнение сам «принцип», направлявший прогресс западной цивилизации. А в свете непрерывного увеличения производительности все более реалистичным выглядит обещание лучшей жизни для всех.

Однако усиление прогресса, похоже, ведет к усилению несвободы. Повсюду в мире индустриальной цивилизации возрастает господство человека над человеком в объеме и степени воздействия. И эта тенденция отнюдь не кажется случайным шагом назад, свойственным переходному моменту на пути прогресса. Концентрационные лагеря, массовое истребление людей, мировые войны и атомные бомбы вовсе не «рецидив варварства», а безудержная реализация достижений современной науки, технологии и власти. И с наибольшей эффективностью подчинение и уничтожение человека человеком происходит именно на высоком уровне развития цивилизации, когда материальные и интеллектуальные достижения человечества, казалось бы, позволяют создать подлинно свободный мир.

По нашему мнению, негативные стороны современной культуры свидетельствуют об устаревании существующих институтов и возникновении новых форм цивилизации: репрессивность, по-видимому, становится тем сильнее, чем меньше в ней потребности. И если бы это неизбежно принадлежало к сущности цивилизации как таковой, вопрос Фрейда о плате за цивилизацию был бы бессмысленным ввиду отсутствия альтернативы.

Но сама теория Фрейда дает основания воздержаться от отождествления цивилизации с репрессией и открыть дискуссию заново. Действительно ли отношение между свободой и репрессией, производительностью и деструкцией, господством и прогрессом есть принцип цивилизации? Или же оно проистекает из специфически исторической организации человеческого существования? Используя фрейдовскую терминологию, является ли конфликт между принципом удовольствия и принципом реальности до такой степени непримиримым, что репрессивная трансформация структуры человеческих инстинктов становится неизбежной? Или возможно иное понятие нерепрессивной цивилизации, основывающейся на принципиально иных отношениях между человеком и природой, а также принципиально ином опыте человеческого бытия?

Понятие нерепрессивной цивилизации — не абстрактная и утопическая спекуляция. Мы хотим указать два конкретных и реалистичных основания этой дискуссии: во-первых, сама теоретическая концепция Фрейда, как нам кажется, противится его упорному отрицанию исторической возможности нерепрессивной цивилизации, а, во-вторых, предпосылки для постепенного упразднения репрессии создаются достижениями самой же репрессивной цивилизации. Чтобы прояснить эти основания, мы намерены по-новому интерпретировать теоретическую концепцию Фрейда, оставаясь в границах ее собственного социально-исторического содержания.

Тем самым мы становимся в оппозицию ревизионистским школам неофрейдизма. В противоположность ревизионистам я полагаю, что теория Фрейда в своем существе является «социологической» [1] По вопросу социологического характера психоаналитических понятий см.: Hartmann, Heinz. The Application of Psychoanalytic Concepts to Social Science // Psychoanalytic Quaterly, Vol. XIX, 3 (1950); Kluckhohn, Clyde. Mirror for Man. New York: McGraw-Hill, 1949; Hartmann, Heinz; Kris, Ernst and Lowenstein, Rudolph M. Some Psychoanalytic Comments on «Culture and Personality» // Psychoanalysis and Culture: Essays in Honor of Geza Roheim. New York: International Universitites Press, 1951. — Примеч. авт. , и для того чтобы раскрыть это существо, нет необходимости в ее культурной или социологической ориентации. В своем глубинном измерении «биологизм» Фрейда является социальной теорией, которая постоянно выхолащивалась неофрейдистскими школами. Перемещая акцент с бессознательного на сознательное, с биологических факторов на культурные, они отрывают общество от его инстинктивных корней и рассматривают его на уровне, на котором оно противостоит человеку как готовая «среда», уходя от вопроса о его происхождении и легитимности. Неофрейдистский анализ этой окружающей среды тонет в мистификации общественных отношений, а их критика не выходит за пределы санкционированной и надежно защищенной сферы существующих институтов. Следовательно, неофрейдистская критика остается в строгом смысле идеологической: она не имеет концептуальной основы вне существующей системы, и большинство ее критических идей и ценностей взяты ею оттуда же. Идеалистическая мораль и религия празднуют свое счастливое воскрешение: тот факт, что они украшают себя лексиконом той самой психологии, которая изначально опровергает их притязания, плохо скрывает их совпадение с официально угодной и рекламируемой позицией. Более того, мы полагаем, что многие конкретные прозрения относительно исторической структуры цивилизации содержатся именно в концепциях, отвергнутых ревизионистами. Метапсихология Фрейда почти в полном объеме, его поздняя теория инстинктов, реконструкция предыстории человечества относятся именно сюда. Сам Фрейд рассматривал их не более как рабочие гипотезы, предназначенные для прояснения некоторых затруднений и установления возможных связей между теоретически разрозненными интуициями, — всегда открытые для поправок, но отбрасываемые в случае их бесполезности для прогресса психоаналитической теории и практики. В развитии психоанализа после Фрейда эта метапсихология почти полностью игнорировалась. Как только психоанализ обрел социальную и научную респектабельность, он избавился от компрометирующих спекуляций. Компрометирующих во многих отношениях, так как они не только покинули сферу клинического наблюдения и терапевтической применимости, но также предложили взгляд на человека гораздо более оскорбительный для социальных табу, чем ранний «пансексуализм» Фрейда — взгляд, обнаживший взрывоопасный фундамент цивилизации. Последующая дискуссия — попытка увидеть основные тенденции развития цивилизации сквозь табуированные интуиции психоанализа (табуированные даже для самого психоанализа).

Читать дальше