Жан-Франсуа Лиотар - Хайдеггер и «евреи»

Другой мотив занимает так называемое «политическое» поле. Лаку-Лабарт подразумевает здесь, что политика со времен своего зарождения у греков сама является искусством, есть «формовка» того или иного народа в соответствии с идеей или идеалом справедливого вместе-бытия или, иначе и «лучше» говоря, его развитие или органическое развертывание из ростка формы, под влиянием которого он находится и которому «политика» дает полную волю. Как раз из которого извлекается «гений» (или «дух»).

И нацизм окажется тогда, так сказать, проявлением, декларацией этой приложенной к народу эстетики. Я имею в виду, эстетики сразу и циничной «фикции», и помещения в мир (виталистический) духа народа, не намереваясь и даже не надеясь выделить при этом каждой свою долю. Этот дележ, как известно, послужил мотивом восстания Ницше против Вагнера, он также является предметом раздумий Сиберберга о переносе нацистами на кино вагнеровской программы «всеобъемлющего произведения искусства». Нацизм оказывается, таким образом, не только «эстетизацией политики», но и, следуя Лаку-Лабарту, раскрытием того факта, что по своей сущности политика с момента ее появления на Западе является художественным, «миметическим» произведением.

Из этого естественно выводится, что политическая революция всегда всего лишь подхватывает задачу формовки сообразно некоей новой модели. И не только конкретной модели идеала, годного для формировки общности, которая «нужна», но и некоей модели того, «как нужно формировать», модели формы формовки.

Так обстоит дело и когда Аристотель смещает платоновское понятие подражания, и когда шиллеровский предромантизм поступает так же с классической поэтикой. Революция, даже радикальная, есть по сути не что иное, как возвращение формирования к формированию и его обращение на формирование, переворачивание первого вторым, каковое есть возвращение второго к первому, то же, повторяющееся в другом.

И как раз в «эпоху» нигилизма политическая формовка не может больше взывать к авторитету некой метафизической модели, «идей», «природы», божественной истинности или доброты, рациональных идеалов. Иссякают философские источники, и в то же время разрастается тревога перед лицом ничто, поражающего бесплодием современную Европу. И особенно Германию, самую «центральную», поскольку самую неопределенную, и легче всего впадающую в траур из европейских наций. Та фикция, каковой является политика, может здесь действовать лишь как политическая фикция, «всеобъемлющая» выдумка, то есть миф. Именно так циничная или органицистская фикция, работающая под именем нацизма, в открытую (и путанно) опирается на миф. Это еще один способ обратиться в качестве образца для формовки к Греции. Но к Греции дофилософской, где формовка происходит не в формах дискурса и полиса, а осуществляется на «территории» до-«логического» и до-политического «народа».

И вот, хайдеггеровский Kehre, в свою очередь, является революционным переворотом в формовке. Революцией, которая тоже насквозь пропитана уничтожением моделей для формовки. Нет уверенности, что он вполне неуязвим для обращения к мифу (ESSAIS, 176 sq., 204 sq.); на это указывает и «Geviert» (FICTION, 135). По крайней мере, он пытается радикальным образом принять в расчет то, что уже вписывалось в 1927 году в экзистенциально-онтологическое «установление» темпоральности, нигилизм. Он подхватывает его под рубрикой смерти Бога как «эпоху» в историчности бытия. Смысл не может представиться в присутствии, присутствие — означиться; любое воплощение иллюзорно в той степени, в которой оно «совлекает покров» с отступления бытия. Таким образом «поворот», так сказать, революционизирует сам принцип любой революции — политической, «духовной», национал-социалистической или популистски-онтологической, — поскольку она всегда является воплощением. Единственная мысль, которая удерживается на высоте катастрофы, — ( остаться восприимчивым к ожиданию бога; такою ее услышал Хайдеггер в гёльдерлиновских стихах. По его словам, Гёльдерлин — немецкий Гомер. Но этот Гомер не может рассказать о возвращении к себе смысла, как еще рассказывали Гегель и литература Bildung'a. Он может воспеть лишь бесконечно откладываемое. И, возможно, только и может, что его воспеть. Дело мысли — не актуализировать, не вызывать возвращение исчезнувшего, а бдительно присматривать за Забытым, чтобы оно оставалось незабываемым. Из Fuhrer'a мыслитель превращается в Huter'a, хранителя. Хранителя памяти о забвении. Здесь, как и у Визеля, единственный рассказ, который ему остается рассказать, это рассказ о невозможности рассказа.

Заявляю: как раз в этот «момент» хайдеггеровская мысль приближается, вплоть до соприкосновения, к мысли «евреев». Если в этом искусстве ожидания имеется мимесис, он; казалось бы, может действовать лишь под запретом. От него должен остаться разве что тот далекий, как Египет, след, каковым является жалоба утерянного у-себя, искушение, возможно, снова представить «дом» отца каким-то симулякром, каким-то золотым тельцом, но желание отныне в принципе устраненное и смехотворное.

Иначе говоря, «эстетика» памяти о Забытом, анестетика, скажем: «возвышенное», каким оно было здесь обрисовано, должны найти в этом повороте благоприятный для себя момент. И придать обещанию (обещанию ничто) размах, незаслуженно придаваемый ностальгии по подлинному. Наконец, освободить «народ» от его бремени крови и почвы, от его плотского обиталища, от его хлеба и вина, как и от стольких фетишей, в которых, как предполагалось, исключительным образом означивалось предписанное ему судьбою хранение бытия. «Благоприятный момент», эта катастрофа — то, что на язычески-христианский манер все еще называют смертью Бога, — оказия переосмыслить это хранение на совершенно другой «лад», как внимание: «народ», рассеиваясь в пустыне, отказываясь формировать себя в качестве «народа», должен забросить себя сообразно тому, что «его собственное», выучив, что ни единство, ни собственность не относятся ни к его возможностям, ни к его обязанностям, что даже сама претензия на несение охраны Забытого не вызывает к нему уважения, поскольку как раз Забытое и сохраняет «народ» заложником, что бы ни происходило с его «способом» быть-вместе. И что, конечно же, Бог не может «умереть», так как он не есть какая-то (эстетическая) жизнь. Он — имя для ничто, сама без-имянность, некий всего лишь неподступный закон, который не зашифрован в природе, а рассказывается в книге. Не отступивший из мира в мир, а отступивший и сохраненный в буквах, которые, как известно, переносятся с места на место, но повсюду, при любой оказии предписывают уважение. Внешнее внутри. Бог не может, не должен умереть (и возродиться), кроме как в некоей мысли о природе, в дионисизме, орфизме, христианстве, в котором нигилистический момент распятия окажется отложен.