Дайзетцу Судзуки - Дзен-буддизм и психоанализ

Такое отношение к пациенту должно быть реалистичным и свободным от всякой сентиментальности. Ни аналитик, ни любой другой человек не может быть «спасителем» ближнего. Он может действовать как ведущий, как повивальная бабка; он может показать дорогу, убрать препятствия, иногда даже оказать прямую помощь, но он никогда не сделает за пациента то, что тот должен сделать сам. Об этом должно быть совершенно ясно сказано пациенту — не только словами, но всем к нему отношением. До сознания требуется довести реальность ситуации, которая намного более ограниченна, чем отношения между двумя личностями. Аналитик должен жить собственной жизнью, он должен служить одновременно нескольким пациентам; кроме того, имеются пространственные и временные границы. Границ нет, однако, для встречи аналитика с пациентом «здесь и теперь». Во время этой встречи, на протяжении аналитического сеанса, когда беседуют двое, для них нет ничего важнее во всем мире — и для пациента, и для аналитика. За годы сотрудничества с пациентом аналитик выходит за пределы конвенциональной роли врача; он становится учителем, образцом, возможно, наставником. Но при том условии, что сам он достиг полного самосознания и свободы; он не считает, что преодолел собственное отчуждение, обособленность раз и навсегда. Дидактический анализ для него — не конец, а начало длительного самоанализа, то есть постоянно нарастающего процесса пробуждения.

Выше я дал набросок фрейдовского психоанализа, дальнейшим развитием которого является «гуманистический» психоанализ. Речь шла о человеческом существовании и поставленном им вопросе; природа блага была определена как преодоление отчуждения и обособленности, а специфический метод психоанализа для достижения этой цели — как проникновение в бессознательное. Я затронул вопросы о природе бессознательного и сознания, затем о значении в психоанализе «познания» и «осознания», наконец, о роли аналитика в этом процессе.

Чтобы подготовить почву для обсуждения отношений между психоанализом и дзен-буддизмом, мне следовало бы дать систематическое изложение дзен-буддизма. К счастью, в этом нет нужды, так как лекции доктора Судзуки, опубликованные в этой книге, как и другие его труды, имеют своей целью содействие пониманию природы дзен-буддизма — насколько она вообще выразима в словах. Тем не менее мне следует сказать о тех принципах дзен-буддизма, которые прямо соотносятся с психоанализом.

Сущность дзен-буддизма — достижение просветления (comopu). Тот, кто не имел подобного опыта, никогда не поймет дзен целиком и полностью. Поскольку у меня не было опыта сатори, я могу говорить о дзен лишь косвенным образом, не основываясь на полноте опыта. Но не потому, что сатори, как то полагал К. Г. Юнг, «отображает путь и род просветления, практически невозможного для европейца» [51]. Если на то пошло, дзен не труднее для европейца, чем Гераклит, Мейстер Экхарт или Хайдеггер. Трудность состоит в чрезвычайности того усилия, которое требуется для достижения сатори; такое усилие превосходит силу воли большинства людей, а потому сатори является редкостью и в Японии. Тем не менее, хотя я не обладаю каким бы то ни было авторитетом для того, чтобы говорить о дзен-буддизме, чтение книг доктора Судзуки, слушание его лекций и знакомство со всею мне доступной литературой о дзен-буддизме дают мне хотя бы приблизительное представление об этом учении. Надеюсь, такого представления достаточно для сравнения дзен-буддизма и психоанализа.

Что является основной целью дзен? Судзуки пишет: «Дзен по своей сути есть искусство видеть природу собственного бытия, и он указывает путь от рабства к свободе… Мы можем сказать, что дзен высвобождает все скопленные в каждом из нас виды энергии, которые, как правило, искалечены и искажены до такой степени, что не находят адекватного доступа к деятельности… Спасение от безумия и искалеченности — таков объект дзен. Именно так я понимаю свободу: как свободную игру всех творческих и ведущих к благу побуждений, внутренне присущих нашему сердцу. Обычно мы не видим того, что владеем всеми необходимыми способностями, которые могут сделать нас счастливыми и любящими друг друга» [52]. В этом определении обнаруживается целый ряд существенных аспектов дзен, которые я хотел бы подчеркнуть: дзен — это способ видеть природу собственного бытия; это путь от рабства к свободе; он освобождает нашу природную энергию, он помогает нам не сойти с ума и не быть калекой; он побуждает нас реализовать наши способности к счастью и любви.

Конечной целью дзен является опыт просветления, именуемый сатори. В лекциях и в других своих трудах доктор Судзуки дает нам описание сатори ровно настолько, насколько этот опыт вообще поддается описанию. Я обращу внимание на те его аспекты, которые особенно важны для западного читателя, прежде всего для психолога. Сатори не является анормальным состоянием ума; это не транс, в котором исчезает реальность. Это не нарциссическое состояние, которое обнаруживается в некоторых религиозных феноменах. «Это совершенно нормальное состояние ума, — говорит Джошу. — Дзен — ваша каждодневная мысль. Тут все зависит от устройства дверной петли: куда открываться двери — наружу или вовнутрь» [53]. Сатори своеобразным образом воздействует на ту личность, которая его испытывает. «Вся деятельность вашего ума станет иной, более удовлетворительной, более покойной, полной радости — более, чем все вами ранее испытанное. Изменится тональность жизни. Дзен владеет чем-то обновляющим. Весенний цветок станет краше, горный поток прохладнее и прозрачнее» [54].

Понятно, что сатори представляет собой полное воплощение состояния благой жизни, которое описано Судзуки в цитированном выше отрывке. Если мы попробуем выразить просветление в психологических терминах, то это будет состояние, в котором личность полностью созвучна реальности вне и внутри ее, полностью осознает и схватывает реальность. Личность осознает эту реальность — не ее мозг, не какая-нибудь часть организма, но целостный человек. Именно он отдает себе отчет в этой реальности, он осознает ее не как объект, схватываемый одной лишь мыслью, но как таковую, как цветок, собаку, человека в их совершенной реальности. Пробужденный открыт миру именно потому, что он не держится за себя как некую вещь; он пуст и готов к приятию мира. Быть просветленным означает «полное пробуждение целостной личности к реальности».

Очень важно понять, что просветленность не является состоянием диссоциации или транса, в котором человек считает себя пробужденным, хотя на деле продолжает спать. Западный психолог, конечно, склоняется к мысли, что сатори представляет собой просто субъективное состояние, род транса в результате самовнушения. Даже симпатизирующий дзен-буддизму психолог, каковым был Юнг, не сумел избежать этой ошибки. Он пишет: «Само воображение является психическим событием, а потому, называем ли мы просветление реальным или воображаемым, оно имматериально. Есть ли просветление на самом деле, или его наличие только предполагается — в любом случае человек считает себя просветленным… Даже если это будет ложью, ложь тоже будет духовным фактом» [55]. Здесь находит свое выражение общая релятивистская позиция Юнга по отношению к «истине» религиозного опыта. В противоположность Юнгу, я думаю, что ложь никогда не будет «духовным фактом», да и никаким иным, кроме как фактом лжи. В любом случае дзен-буддисты не разделяют воззрений Юнга. Напротив, для них решающее значение имеет различение подлинного опыта сатори, в котором обретение нового видения мира реально, а потому истинно, и псевдоопыта, который может иметь истерическую или психотическую природу. Даже если ученик убежден в том, что он уже достиг сатори, наставник дзен должен пояснить ему, что этого на самом деле не произошло. Именно в этом заключается одна из функций наставника дзен: он охраняет ученика от смешения реального и воображаемого просветления.