Юрген Хабермас - Вовлечение другого. Очерки политической теории

Печать офсетная. Усл. печ. л. 17.2. Уч. изд. л. 19.1.

Тираж 2000 экз. Тип. зак. № 4098. С 147

Санкт-Петербургская издательская фирма «Наука» РАН

199034, Санкт-Петербург, Менделеевская лин., 1

Санкт-Петербургская типография «Наука» РАН

199034, Санкт-Петербург, 9лин., 12

Хайек Ф. Познание, конкуренция и свобода. СПб., 1999. С. 68.

Там же. С. 60.

Там же. С. 85.

Рорти Р. Случайность, ирония, солидарность. М., 1996. С. 90.

Рорти Р. Там же. С. 99.

Тема глобализации для отечественной мысли вовсе не новая. Философы всеединства мечтали о «Религиозном Интернационале», большевики укрепляли Коминтерн и стимулировали исследования о возможности «всемирного языка». Однако после войны наступила эпоха борьбы с космополитизмом, а внутри страны началась сложная политика, с одной стороны, направленная против суверенизации, а с другой, на создание письменных и литературных языков многочисленных национальностей, входивших в состав СССР. Современные размышления о глобализации представлены в книге: «Отчуждение человека в процессе глобализации». СПб., 2001.

Республиканцы и демократы как политические партии в Америке, конечно, различаются по своим программам и стратегиям, однако с философской да и с обыденной точки зрения различие между ними вовсе не является категорическим.

Schmitt С. Verfassungslehre. (1928). Berlin, 1983. S. 231.

См.: Вехи вех. Сборник статей о русской интеллигенции. СПб., 1999. 2 Ю. Хабермас

См.: Деррида Ж. Другой мыс. Метафизические исследования. № 11. СПб., 1999.

Habermas J. Faktizitât und Geltung (Suhrkamp). S. 632–660.

См.: Strawson P. F. Freedom and Resentment. London, 1974.

Такого мнения придерживался Г. Л. А. Харт, сводивший правовую систему к неким базовым или познавательным правилам, легитимирующим корпус правил в целом, при том, что сами они не подлежат рациональному оправданию. Подобно грамматике языковой игры, «познавательные правила» тоже коренятся в некоей практике, которую наблюдатель может лишь отметить как факт, в то время как для участников она представляет собой некую культурную данность, «которая приемлется и допускается в качестве действенной». См.: Hart H. L. A. Der Begriff des Rechts. Frankfurt am Main, 1973, 155.

Ср. с блестящей феноменологией морального сознания в кн.: Wingert L. Gemeinsinn und Moral. Frankfurt am Main, 1993, Кар. 3.

Habermas J. Transzendenz von innen, Transzendenz ins Diesseits // Habermas J. Texte und Kontexte. Frankfurt am Main, 1991, 127–156; см. также: Schmidt Th. M. Immanente Transzendenz // Hauser L., Nordhofen E. (Hg.). Im Netz der Begriffe. Religionsphilosophische Analysen. Freiburg, 1994, 78–96.

Созерцательной жизни (лат.).

В личностном качестве (лат.).

О «справедливости» и «солидарности» см.: Habermas J. Erlâuterungen zur Diskursethik. Frankfurt am Main, 1991, 15 ff. и 69 ff.; иной вариант предлагает L. Wingert (1993), 179 ff.

Habermas J. Nachmetaphysisches Denken. Frankfurt am Main, 1988.

Критику см. в: Mackie J. L. Ethics. N.Y., 1977, 38 ff. Сегодня ситуация в этом споре изменилась в пользу реализма. Наиболее рафинированную версию этики ценностей, вводимой с точки зрения критики познания, но обосновываемой натурфилософскими аргументами, развивает, ссылаясь на Платона и Аристотеля, Дж. Макдауэлл ( McDowell J. Mind and World. Cambridge, Mass., 1994, 82): «Этическое есть область рациональных требований, которые имеют место в любом случае, независимо от того, отдаем ли мы себе в этом отчет. Мы начинаем различать эти требования, приобретая соответствующие познавательные способности. Когда достойное воспитание сообщает нам надлежащий образ мыслей, мы впервые замечаем этот путь в пространстве рассуждений». Макдауэлл делает шаг в направлении объективного идеализма, допуская органическую фундированность процесса воспитания; в свете последней практический разум выглядит как замысел природы, который может претендовать на объективную значимость: «Наше воспитание (Bildung) актуализирует некоторые из врожденных нам способностей; мы не должны думать, что оно вводит в нашу конституцию некую не-животную составляющую. И хотя структура пространства рассуждений не может быть выведена из факта нашей вовлеченности в „царство закона“, она может образовать те рамки, в которых смысл является в поле зрения лишь потому, что наши глаза научаются различать его благодаря воспитанию, представляющему собой элемент нормального созревания животных того вида, к которому мы принадлежим. Смысл — это не таинственный дар, получаемый из внешней природы» (88). Макдауэлл отнюдь не отрицает метафизических притязаний этой концепции, которую я не могу здесь обсуждать подробно: «Эта позиция есть натурализм другого рода, и я полагаю, что мы можем в равной мере рассматривать ее как натурализованный платонизм. Идея состоит в том, что предписания разума имеют место в любом случае, независимо от того, доступны ли они нашему пониманию; именно это и происходит при правильном воспитании» (91).

См.: Lenk H. Kann die sprachanalytische Moralphilosophie neutral sein? // Riedel M. (Hg.), Rehabiliticrung der praktischen Philosophic Bd 2. Freiburg, 1974,405–422.

См.: Tugendhat E. Vorlesungen uber Ethik. Frankfurt am Main, 1993, 199ff.

Относительно противопоставления объективного и субъективного разума см.: Horkheimer M. Zur Kritik der instrumentellen Vernunft. Frankfurt am Main, 1967; Schnàdelbach Я., статья «Vernunft» II Martens £., Schnàdelbach H. (Hg.). Philosophie. Hamburg, 1985, 77-115.

Baier А. С. Moral Prejudices. Cambridge, Mass., 1994, 184ff. Байер обращается не к симпатии, а к феномену доверия среди детей: «Доверять… значит позволять другим лицам… заботиться о чем-либо таком, что составляет предмет заботы самого доверителя, причем такая „забота“ предполагает и применение власти по собственному усмотрению» (105). В этом есть то преимущество, что моральная предусмотрительность может быть феноменологически верно описана как многогранная компенсация зависимости и уязвимости; но одновременно и тот недостаток, что перенос модели, основанной на асимметричных отношениях родителей и детей, на симметричные отношения между взрослыми порождает проблему оправданности оказываемого доверия и злоупотребления доверием (см. главы 6, 7 и 8).

Проблема эмоциональной привязанности к чужим не может быть решена и путем перехода от симпатии или доверия к состраданию. Несмотря на то что наша способность вживаться в чувства существ, которым доступно страдание, несомненно более сильна, чем положительные чувства по отношению к полезным, приятным или достойным доверия людям, сострадание не является достаточным базисом для того, чтобы обосновать также и равное уважение к другим, и притом именно в их недоступной для вчувствования инаковости.