Морис Мерло-Понти - Интенциональность и текстуальность: Философская мысль Франции XX века

(3) Деонтологизация реальности приводит к новой точке кульминации: переходу от «статического» к «генетическому» конституированию, проблеме, которую ставит темпоральность, показывая, что проблема происхождения и проблема достоверности пересекаются. В данном случае «генетическое» конституирование представляет собой в большей степени «пассивный» генезис. Работа Опыт и суждение демонстрирует подобную ориентацию в исследованиях Гуссерля. Любое полагание смысла и присутствия включает процесс конденсации истории, которая становится осадочной и, следовательно, подавленной. Нечто подобное мы уже наблюдали в отношении очевидности. Эта история конституируется в «анонимных» слоях субъективной жизни. Во времена Идей I Гуссерль еще не осознавал этот аспект «пассивности» сознания. Он рассматривает его скорее как обратную сторону сознания (как hyle в отношении к интенциональной форме). То, что сохранилось на первом уровне, было активной антиципацией «смысла», единства сигнификации (вещи, животного, личности, значения, положения дел). Первоначально Гуссерль делает ударения на том, что сознание — это многообразие, которое феноменолог не может постичь без «трансцендентального руководства со стороны объекта». Иными словами, он обладает первенством в отношении рефлексии над субъективной жизнью в поэтической перспективе. Подобное стремление отождествить сознание с синтезом, с требованием единства очень Кантианское в своей основе. Однако интерес Гуссерля прогрессирует от проблемы единства смысла к проблеме первичной установленности ( Urstiftung ), то есть к проблеме укорененности или обоснованности всякого смысла в очевидном актуальном субъективном процессе. Подобный сдвиг интереса ведет от разума логического к разуму перцептуальному (к артикуляциям суждения, активно овладевающего пассивно выработанными структурами в допредикативной сфере восприятия). Точно так же этот сдвиг ведет от перцептуального разума к чувственному выражению с его мнемоническими ретенциями и кинестетическими протенциями.

В наиболее важных рукописях групп С и D по Лувенской классификации разрабатывается новая «трансцендентальная эстетика», которая не поглощается «трансцендентальной дедукцией». Согласно новой «трансцендентальной эстетике», объект, воспринимаемый каждым, отсылает к интерсубъективности, к примордиальному миру как он есть, solus ipse . В рамках этой примордиальной сферы «внешний» предмет указывает на «имманентный» предмет, на Urimpression, посредством ретенций и протенций темпорального конституирования. На этом пути Гуссерль обращается не к гению Канта, а к гению Юма. Кант основывал восприимчивость на чувственном a priori, а целостность воспринимаемого порядка на интеллектуальной объективности. У позднего же Гуссерля основание больше не связывается с восхождением к разуму, наоборот, оно строится на базе примордиальной предданности. Юм гениально предвосхитил подобный способ регрессии от знаков, символов и образов к восприимчивости.

(4) Благодаря отождествлению разума с критикой очевидности, с редукцией очевидности к живому настоящему, а референции к восприимчивости, можно сказать, что Гуссерль полностью идентифицирует феноменологию с эгологией без онтологии.

На подобную идентификацию наиболее явно указывает цель Картезианских размышлений. Во втором размышлении первоначально оспаривается точка зрения, согласно которой любая действительность, коррелятивная акту когитации, является модификацией cogito . Наоборот, само cogito рассматривается как выражение Эго. Таким образом, феноменология является аналитической эгологией (СМ, § 13). Гуссерль вполне осознает значительные затруднения, вытекающие из подобной точки зрения:

Без сомнения, феноменология начинается как чистая эгология, наука, которая, как кажется на первый взгляд, принуждает нас к солипсизму или, по крайней мере, к трансцендентальному солипсизму. На этой стадии совершенно нельзя предугадать то, каким образом при использовании установки на редукцию возникает возможность, обязывающая нас полагать существование других Эго не просто как феноменов, принадлежащих миру, но как именно других трансцендентальных Эго и, тем самым, делать их законной темой трансцендентальной эгологии (СМ, р.69).

Гуссерль мужественно принимает подобное затруднение, и это позволяет предположить, что трансцендентальный солипсизм должен рассматриваться как «предварительная философская стадия», которую необходимо временно принять, «для того, чтобы проблемы трансцендентальной интерсубъективности могли быть корректно поставлены и осознаны как проблемы, действительно обоснованные и следовательно принадлежащие к высшему уровню» (СМ, Р. 69)

В третьей части этого исследования мы увидим, достигает ли Гуссерль поставленной цели, когда переходит к анализу интерсубъективности; а сейчас рассмотрим, насколько он радикален в своей эгологии и том парадоксе, который приводит его к трансцендентальному солипсизму. В четвертом Картезианском размышлении тематизируется само Эго — в той степени, в которой оно является когитирующим: «Оно конституирует себя как существующее» (СМ, р.100). Здесь Гуссерль обязан вернуться к старому тезису Идей 1, согласно которому Эго — это «тождественный полюс субъективных процессов». Отныне он предлагает: «Эго, взятое в полной конкретности, называть термином Лейбница — монадой» (СМ, р.102).

Этот переход от Картезианского языка к терминологии Лейбница означает окончательную победу внутреннего над внешним, трансцендентального над трансцендентным: все, что конституируется во мне, и само конституирование и есть конкретная жизнь Эго. Отсюда можно с уверенностью заключить, что все проблемы конституирования заключаются в «феноменологической экспликации такого монадического Эго (в проблеме его конституирования для себя)… Следовательно, феноменология подобного самоконституирования совпадает с феноменологией в целом» (СМ, р. 102–103). Таким образом, феноменология — как философская дисциплина — оказывается в пустыне солипсизма. Она является наукой о единственном Эго, которое для меня изначально очевидно, то есть наукой о моем собственном Эго.

Кантианство никогда не сталкивается с подобной проблемой. Это связано не только с ее эпистемологической перспективой, согласно которой кантианство могло иметь дело исключительно с сознанием вообще, с субъектом истинного знания, но также и с тем, что Gemut , предполагаемая Критикой как конкретный субъект, всегда направлена к «трансцендентальному объекту = X», который таится за феноменами и может быть абсолютным существованием другой личности. У Гуссерля деонтологизация объекта фактически влечет деонтологизацию тела Другого, а также деонтологизацию другой личности. Таким образом, описание конкретного субъекта ведет, под эгидой идеализма, к метафизическому одиночеству, чьи следствия Гуссерль допускает с образцовой честностью.