Жиль Делез - Ницше

«Господин» устанавливает господство ценностей, им созданных; «раб» вынужден их принимать: хочет ли он сохранить господские ценности, хочет ли их ниспровергнуть или уничтожить, все равно «раб» направляет свою силу на уже созданное. В последнем случае сила его преобразуется в насилие, поскольку обрушивается на формы, на способы организации настоящих ценностей. И в том, и в другом случае «раб» только реагирует на жизнь — реакция составляет существо рабского бытия. Вместо того, чтобы быть активным, вместо того, чтобы творить самому, «раб» сводит свое существование к производным, вторичным, болезненным формам жизни. Именно в этом смысле следует понимать ницшевскую идею о том, что в истории торжествуют силы «реактивные», а не «активные», люди «слабые», а не «сильные», «больные», а не «здоровые»: «Случается, что больной говорит: о, если бы я был здоров, я сделал бы то-то и то-то — он, возможно, это и сделает — но планы его, понятия его все равно остаются планами и понятиями больного человека — всего лишь больного. Так же дело обстоит и с рабом, с его представлениями о господстве и власти» [44]. В этом смысле следует понимать и одно из самых парадоксальных высказываний Ницше: «Как это ни странно звучит, всегда должно сильных защищать от слабых. Гегель ставит во главу исторического развития „раба“: под гнетом „господина“ тот либо безропотно несет бремя установленных ценностей, либо, затаивая злобу, предавая себя „злопамятству“, ищет подходящего случая выместить свою злобу, сместить „господина“, встать на его место. Так и выходит, что история движется силой злобы, болезни, отрицания».

Вместо непреложной точки зрения «раба», основанной на силе вторичной, на болезненном «злопамятстве» и страсти отрицания, вместо смертельной схватки «раба» и «господина», непримиримого дуализма взаимоуничтожения, Ницше предлагает следовать принципу активного самоутверждения жизни, подвижной, изменчивой, пластичной перспективе созидания многообразного, воле к вечному возвращению, могущей начать с начала всякий раз, когда, как кажется, победа уже достигнута.

Воля к вечному возвращению направляется не стремлением к победе, не жалким хотением того, чего у тебя нет, но тягой к росту, к усилению собственного могущества. Она сопровождается не столько борьбой с другим, сколько схваткой внутри себя, разбивающей пресловутую самость, сопровождается отбором, испытанием, сравнением, отличением сил активных, способных на утверждение, от сил реактивных, по существу негативных. Вспомним теперь о том, как Делёз толковал вечное возвращение: возвращается не то же самое, вечное возвращение избирательно, единственно отличное возвращается всегда. Негативные же силы не возвращаются, они могут пребывать, обреченные на исчезновение, становление гонит их из мысли и бытия. Отличное, что возвращается в вечном возвращении, есть утверждение, которое и составляет становление. Только отличное движет становлением, стало быть, бытие субстанциональное, самотождественное, застывшее есть не что иное, как установленное представление («ценность») захвативших власть болезненных сил.

Воля к власти, таким образом, не представляет собой какого-то первопринципа, первоначала, «arche», напротив, в воле к власти говорит то, что разрушает саму возможность такого принципа. «Сила, — пишет Пьер Клоссовски, один из авторитетнейших французских ницшеведов, — по природе своей требует, чтобы была нарушена сохранность любого достигнутого уровня, то есть она все время преступает через край этого уровня, по необходимости возрастая. Таким образом, воля к власти предстает по существу своему как принцип неуравновешенности для всего, что хотело бы длиться, исходя из известной ступени — идет ли речь об обществе или индивиде » [45]. Из этого следует, что воля к власти не может быть строгой философской концепцией, соответствующей какой-то части реальности, в крайнем случае — гипотезой; точнее, — своего рода творческой перспективой или, по словам самого Ницше, опытом истолкования, интерпретации становления мира: «Воля к власти интерпретирует […]: она устанавливает границы, определяет степени, различия во власти» [46]. М. Хайдеггер убедительно показал, что творческой парадигмой воли к власти является искусство [47]. С этим трудно не согласиться, однако, немецкий философ, думается, несколько сужает видение искусства в мысли своего предшественника, точнее, чуть затемняет многообразие игры силы и формы в ницшевском опыте. По Хайдеггеру, в «воле к власти» верх берет метафизика абсолютной субъективности [48]. Сам Заратустра выступает «функционером техники», а сила, которую он представляет, движется принципом «расчета», в ней в конечном итоге торжествует «рациональность» [49]. Уценивая последний замысел родителя «Веселой науки» как «систематический метафизический шедевр» [50], а в многообразии «масок» его творца выделяя фигуру искателя «великого стиля», Хайдеггер, возможно, сам того не желая, отождествляет Ницше о одним из его персонажей, безусловно, привлекательным, но далеко не единственным в галерее созданий его разума и его безумия, которое, в известном смысле, тоже было созданием разума.

В перспективе воли к власти художник ищет скорее хаоса, чем логоса, скорее дионисийской неуравновешенности, чем аполлоновской строгости форм. Влекомый аффектом подъема жизни, художник менее всего может быть основателем или основоположником метафизического учения, подчиняющего себе бег реальности, художник — не более чем толкователь мира; его мысль не сковывает жесткими категориями движения бытия, напротив, движимая всем ходом бытия и времени, чувством вечного возвращения, она силится передать его бесконечным многообразием оценок, толкований, афоризмов, меняющих смысл при перемене перспектив видения. Рано или поздно художник вечного возвращения приходит к пониманию того, что так называемая «истина» — не что иное, как крайняя форма ограничения становления. Для него перестают существовать понятия «истинного» и «ложного», он познает, что все во власти «ценностей» — благородных или ничтожных, возвышенных или низких, здоровых или больных. Но главное в том, что художник мало-помалу понимает, что он сам — все время другой; в становлении утверждается его отличие от себя прежнего, растущая власть начать с начала.

Ницше выступает одним из первых критиков принципа тождественности, основополагающего начала западного мышления. Делёз подхватывает эту критику, делает ее орудием собственной философии. Тождественность, мыслится ли она на уровне бытия или на уровне концепции, он называет «самым великим, самым долгим заблуждением», которое дает о себе знать еще у Платона, но подлинного апофеоза достигает у Гегеля, отождествляющего понятие и бытие [51]. Разоблачению этого заблуждения посвящена критическая сторона делёзовского труда «Отличие и повторение» (1969), в котором, однако, отрицание, находится на службе высшего утверждения.