Жиль Делез - Ницше

После коллоквиума в Руайомоне во Франции начинается работа над новым изданием полного собрания сочинений Ницше, возглавленная Ж. Делёзом и М. Фуко. В основу издательской концепции были положены достижения европейского ницшеведения последних десятилетий, но также и некоторые идеи, восходящие к работам руководителей проекта [30].

В понимании проблематики ницшевской мысли Делёз, как нам представляется, должен был расходиться с Фуко, поскольку, как мы увидим далее, в его прочтении Ницше упор делался на концепции «силы» и связанных с ней понятиях «активного» и «реактивного», смыкавшихся в итоговой концепции «становления», «вечного возвращения того же самого», тогда как Фуко всегда подчеркивал примат генеалогического метода в творчестве немецкого мыслителя. Тем не менее, в подходе двух философов к изданию трудов Ницше сказалось и общее для них понимание ценности ницшевского феномена для современной западной философии.

Изыскания немецких и итальянских ницшеведов заставили по-новому взглянуть на тему Ницше-филолог. Автор «Заратустры» начинает свой философский опыт, отправляясь от глубоких навеянных изучением древних прозрений в отношении языка, в то время как классическая западная философия питает себя рефлексией, построенной на научной, чаще всего, математической модели. Едва ли не единственным исключением в этой традиции является Спиноза, который тоже философствует «филологическим молотом» — как толкователь Священного писания и древних иудейских текстов. Делёз не мог не обратить внимания на эту встречу двух философов на поле филологии: «И все шло к великой тождественности Ницше-Спиноза» [31]. Таким образом, Ницше, следует думать, во многом предвосхитил тот поворот к лингвистической модели познания, который определил своеобразие западной мысли XX века — от психоанализа и феноменологии до структурализма и деконструктивизма.

Опыт Ницше-филолога отличается не только тем, что мыслитель стремится обнаружить строгое соответствие смысла и формы письменного текста; не только тем, что за очевидными смыслами он все время ищет скрытые значения; Ницше-филолог извлекает на свет то обстоятельство, что сам «философ» есть не что иное, как «грамматическая функция» языка, то есть, он вопрошает существование и бытие мира исходя из вопроса «Кто говорит?» [32] в нашем языке, когда, мнится нам, мы начинаем говорить. Ницше одним из первых указывает на то, что пространство языкового выражения поглощает человека: «Так, путем длинным и неожиданным, приходим мы к тому самому месту, на которое указали Ницше и Малларме, когда один задал вопрос: „Кто говорит?“, а другой увидел, как ответ просвечивает в самом Слове. Вопрошание о том, что же такое язык в его бытии, возобновляется здесь во всей его настоятельности» [33]. Таким образом, филология обнажает и ставит под угрозу то, что позволило человеку быть познаваемым; внимая слову, пытаясь понять, что же («кто же») говорит во всем, что говорится, филология выявляет историчность современной фигуры человека, временность настоящей его формы, сложившейся в глубоких недрах языка. Признавая, вслед за Ницше, что «человек» — нынешняя конфигурация человеческого образа — находится на пути к гибели, тем более очевидной, чем ярче разгорается на горизонте современности самодовлеющее бытие языка [34], Делёз и Фуко пристально вглядываются как в то, чем (кем) же может быть человек, ускользающий от «диктатуры языка», так и в грядущий человеческий облик, вбирающий в себя новые языковые формы, отягощенный полнокровным бытием языка [35]. Возможности выражения этих двух составляющих современного опыта философы ищут в современной литературе, крайних ее формах.

В этом отношении весьма характерно внимание, с которым оба мыслителя отнеслись к неизданным фрагментам текстов Ницше [36]. Когда писатель или философ пишет последовательный, целенаправленный текст, искомое окончание которого задает известную его связность (роман, трактат), черновые заметки к этому тексту, сколь бы интересными и важными они ни казались, играют лишь вспомогательную роль: будучи опубликованы, они могут осветить происхождение оригинала, бросить свет на его исток или перипетии формирования смыслового единства окончательной редакции, но не ставят под сомнение ее достоверность, закрепленную, ко всему прочему, авторской волей. Несколько иначе дело обстоит тогда, когда речь идет об изначально фрагментарном письме, когда философ решает мыслить не категориями, но афоризмами, когда книга в сознании философа предстает не всеобъемлющей «суммой», не «зеркалом мира», но своего рода затейливым калейдоскопом, прихотливо собранной мозаикой, меняющей смысловой рисунок при всякой перемене угла зрения. В этом случае фрагменты, не вошедшие в книгу, мало чем отличаются от тех, что увидели свет; их публикация не то чтобы добавляет что-то ранее неизвестное к смысловому генезису произведения, она, скорее, неизвестность превращает в его начало, которое, утрачивая всякое подобие единства, единичности, обретает исходное и искомое многообразие. Книга афоризмов ищет многообразия смыслов, многоголосия, в противном случае афоризмы неотличимы от догматизма, монологизма [37]. В окружении неопубликованных фрагментов каждый афоризм становится своего рода смысловой вселенной; во взаимных отражениях, повторениях, дополнениях, противоречиях, отличениях афоризмы говорят словно бы то же самое, вместе с тем — все время что-то другое; несмотря на то, что они порой неотличимы один от другого, почти тождественны, афоризм опубликованный и неопубликованный утверждают ценность отличия, поскольку тот и другой предстают как различные события в одном и том же движении становления, захватывающем как мысль, так и мыслителя.

Афористичное письмо Ницше, стало быть, идет из сердца его мировоззрения. Средоточие ницшевского опыта — проблема становления и вечного возвращения, проблема другого и того же самого. Становление — царство другого, все время все становится другим. Но идея Ницше сложнее мысли о едино-направленном движении мира к какому бы то ни было концу, как сложнее она идеи о кругообразном, циклическом развитии бытия: другим становится то же самое, становление совпадает с Вечным возвращением. «Продумаем эту мысль в самой страшной ее форме — жизнь, как она есть, без смысла, без цели, но возвращающаяся неизбежно, без заключительного „ничто“ — „вечный возврат“» [38]. Но если становление сходится с вечным возвращением, то это вовсе не значит, что возвращается то же самое, что все к тому же самому и возвращается. Возвращается, как на том настаивает Жиль Делёз, не то же самое, но только отличное, утверждающая воля стать другим. Вечное возвращение в такой перспективе есть не что иное, как могущество начать сначала, возвращение того, что способно к отличию.