Юрген Хабермас - Между натурализмом и религией

Интеллектуал должен публично пользоваться профессиональным знанием, которым он располагает, например, как философ или писатель, как социолог или физик, не будучи спрошенным, то есть не получая поручений ни с какой стороны. Не будучи беспристрастным, он должен высказываться, осознавая возможность ошибаться. Он должен ограничиваться важными темами, приводить объективную информацию и по возможности хорошие аргументы; таким образом, он должен стараться улучшать достойный сожаления дискурсивный уровень публичных дискуссий. И в других отношениях от интеллектуала ожидается трудное хождение по краю. Он предает свой авторитет и в том и в другом аспекте, если тщательно не отделяет свою профессиональную роль от публичной. И он не вправе использовать влияние, которого добивается словами, в качестве средства достижения власти, то есть путать «влияние» с «властью». На государственной службе интеллектуалы перестают быть интеллектуалами.

То, что мы по названным критериям, как правило, терпим крах, неудивительно; но это не может обесценить сами критерии. Ибо интеллектуалы, которые весьма часто боролись с себе подобными и объявляли их умершими, не могут позволить себе одного: быть циничными.

Томас Маккарти в предисловии к «Идеалам и иллюзиям» характеризует два направления, в которых продвигалась критика кантианских понятий разума, начиная с Гегеля, так: «On one side are those who, in the wakes of Nietzsche and Heidegger, attack Kantian conceptions of reason and the rational subject at their very roots; on the other side are those who, in the wakes of Hegel and Marx, recast them in sociohistorical molds» [11] McCarthy ТА. Ideals and Illusions. Cambridge (Mass.), 1991. P. 2. [«С одной стороны располагаются те, кто — в русле Ницше и Хайдеггера — нападает на кантианские концепции разума и рационального субъекта у самых их корней; с другой стороны те, кто — в русле Гегеля и Маркса — переделывает эти концепции в социально-исторических терминах» (англ.).] . Кантовские «идеи» сохраняют первоначальную двойственную роль даже в своих прагматически десублимированных формах. Они — идеалы и иллюзии — используются как путеводная нить критики и одновременно разоблачаются как питательная почва трансцендентальной видимости. Правда, Маккарти в равной степени обрушивается и на иконоборческую деконструкцию, которая вместе с водой выплескивает ребенка, и на нормативистское толкование, оставляющее в неприкосновенности иллюзию чистого разума. Согласно прагматическому подходу, он сохраняет в поле зрения обе функции разума — функцию, устанавливающую нормы и делающую возможной критику, а также функцию вуалирующую, то есть приглашающую к самокритике: «If we take a pragmatic turn, we can appreciate both aspects of the social-practical ideas of reason: their irreplaceable function in cooperative interaction and their potential for misuse» [12] Ibid. Р. 4. [«Если мы обратимся к прагматическому подходу, мы сможем оценить оба аспекта социально-практических идей разума: их незаменимую функцию в кооперативной интеракции и их потенциал для злоупотребления» (англ.).] .

В другом месте Маккарти говорит о «social-practical analogues of Kant's ideas of reason» [13] О «социально-практических аналогах Кантовых идей разума» (англ.). . Тем самым имеются в виду прежде всего три формально-прагматические предпосылки коммуникативного поведения. Общая подстановка, подмена (Unterstellung) объективного мира, рациональность, которой взаимно подчиняются (sich unterstellen) действующие субъекты, и безусловное значение, на которое они претендуют в речевых актах для своих высказываний, отсылают друг к другу и формируют аспекты десублимированного разума, воплощенного в повседневной коммуникативной практике: «The idealizations of rational accountability and real world objectivity both figure in our idealized notion of truth, for objectivity is the other side of the intersubjective validity of certain types of truth claims» [14] Ноу D.C., McCarthy Т. А. Critical Theory. Oxford, 1994. P. 39. [«Как идеализации рациональной отчетности, так и идеализации объективности реального мира фигурируют в нашем интерсубъективном понятии истины, поскольку объективность есть другая сторона интерсубъективной действенности некоторых типов притязаний на истину» (англ.).] . Тем самым трансцендентальное напряжение между идеальным и реальным, между царством умопостигаемого и царством явлений вторгается в социальную реальность институтов и взаимосвязаных действий. Именно эту трансформацию «чистого» разума в «ситуационный» Маккарти мощно использует против абстрактно-ликвидирующей критики разума в стиле объективирующих трудов Фуко и парадоксальных разоблачающих и дестабилизирующих трудов Деррида (при этом не пренебрегая результатами деконструкции тех иллюзий разума, которые проникают вплоть до капилляров повседневных дискурсов).

«Ситуационность» разума понимали и на традиционной линии исторического мышления от Дильтея до Хайдеггера, и на линии прагматического мышления от Пирса до Дьюи (и некоторым образом Витгенштейна) как задачу детрансцендентализации познающего субъекта. Конечный субъект должен пребывать «в мире», не утрачивая полностью своей «миропроизводящей» спонтанности. Поэтому дискуссия между Маккарти и учениками Хайдеггера, Дьюи и Витгенштейна представляет собой семейный спор по вопросу, какая сторона правильно осуществляет детрансцендентализацию [15] Мне нет необходимости возвращаться здесь к семейному спору в рамках семейного спора. См.: McCarthy Т. Practical Discourse: On the Relation of Morality in Politics // Ders. (1991). P. 181–199; McCarthy T. Legitimacy and Diversity // Rosenfeld M., Arato A. (eds.). Habermas on Law and Democracy. Berkeley, 1998. P. 115–153. Мой ответ на это см.: Ibid. Р. 391–404. : теряются ли следы трансцендирующего разума в песках историзации и контекстуализации или же разум, воплощающийся в исторических контекстах, сохраняет способность к трансценденции изнутри? Обладает ли сотрудничество способных к обучению субъектов, в рамках их артикулированных в языке жизненных миров, силой для пересмотра взглядов ради рационально мотивированного изменения интерпретации мира? Явлен ли разум в «мирораскрывающем» событии (Geschehen) языка или же он остается в то же время «миродвижущей» силой? [16] См.: Habermas J. Wahrheit und Rechtfertigung. Frankfurt/M., 1999.

В диспуте с деконструктивистами спорной является отнюдь не постановка вопроса как таковая. Но для учеников Юма, то есть для значительной части аналитической философии, диалектика мирораскрывающего языка и внутримирового учебного процесса не имеет даже как следует определенного смысла. Если мы не будем полагаться на Кантову идею «мирообразующего» разума и на концепцию рассудка, который «конституирует» предметы возможного опыта, то не может быть оснований и для детрансцендентализации «сознания» познающих и действующих субъектов, а тем более — для спора о проблемах, возникающих вследствие такой корректировки. Маккарти отстаивает лингвопрагматическое объяснение «ситуационности разума» против деконструктивистских возражений. Я же попытаюсь дать отпор непониманию со стороны аналитической философии вопроса о детрансцендентализированном использовании разума.