Сергей Булгаков - Невеста Агнца

Она же развертывается дальше на примере фараона: «ибо Писание говорит фараону: «для того самого Я тебя и поставил, чтобы показать над тобою силу Мою, и чтобы проповедано было имя Мое по всей земле» (Исх. IX, 16). «Итак, кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает» (17-18). И далее: «Что же, если Бог, желая показать гнев и явить могущество Свое, с великим долготерпением щадил сосуды гнева, готовые к погибели, дабы вместе явить

«все предувидено, и дана свободная воля, и мир судим благодатью, и все соответствует делам» (Sanday and Headlam, 1. c. 349).

(1) Ср. еще Retractiones I, c. ХХIII (Expositio quarumdum propositionum ex Epistola Apoatoli ad Romanos).

617

богатство славы Своей над сосудами милосердия, которые Он приготовил к славе» (22-3). Сюда же относятся подобные тексты: «Господь ожесточил сердце фараона» (Исх. IX, 12, ср. IV, 21). Здесь говорится опять-таки не об избрании и отвержении, но о том, что Бог направляет для Своих целей и человеческие немощи, даже и ожесточение, о «List der Vernunft», не более, в связи с изъяснением исторических судеб Израиля. Текст, во всяком случае, не имеет отношения к вопросу о путях личного спасения или отвержения.

Эту же мысль об отношении к миру Бога, как Творца и Промыслителя, выражает апостол в парадоксальном сравнении Бога с горшечником. «А ты кто, человек, что споришь с Богом? Изделие скажет ли сделавшему (его): «зачем ты меня так сделал?» Не властен ли горшечник над глиной, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного (употребления), а другой для низкого?» (IX, 20-2). Парадоксальность этого сравнения в том, что оно выделяет, изолирует из всего комплекса отношений к миру Творца и Промыслителя только одну сторону, именно активное отношение Творца к творению, — так бот создает Адама из глины, чтобы далее вдунут в него душу живу. Но отсюда никак не следует, чтобы сравнение с горшечником и глиной можно было применить к целому, видеть здесь характеристику всех взаимоотношений Бога и человека, следов., с совершенным исключением свободы и всякого самоопределения человека. Бог не горшечник, и человек — не глина. При изъяснении всякого приточного образа важно установить правильный угол зрения, найти tertium comparationis. В данном случае сравнение относится к всемогуществу Творца в творении мира, Своим творческим актом определяющего что творения во всех его разновидностях. Здесь выражается характертварности, согласно которому человек не сам себя сотворил, но себе дан от Бога, что отнюдь не исключает однако его собственной, хотя и тварной, свободы и самоопределения. И все творения, при всем их различии, имеют на себе любовь Божию, несут печать этой любви,удостоены бытия и, в свою очередь, по-своему его достойны, хотя это и суть различныесосуды. И сравнение сосудов для почетного и низкого употребления отнюдь не надо пониматьin malam partem, как выражение превознесения одних и презрительного уничижения других. Здесь, как нельзя более уместно вспомнить другое сравнение ап. Павла о разных членах тела Церкви, одинаково важных и нужных во всем различии (1 Кор. XII, 14-26).

Положительная же сторона образа ап. Павла о горшечнике и

618

глине состоит в том, что творческим актом Божиим определена онтологическая основа, а вместе и судьба каждого творения, с его свободой включительно, которая не абсолютна, но относительна, и движется лишь в пределах своих онтологических граней. В этом смысле и сказано: «ибо дары и призвание Божие непреложны» Римл. XI, 20). Бог-Творец непредопределяет, но определяет образ всякого творения, и все многообразие его включает, как одно из предусловий, в неисследимые пути Премудрости Своей в промышлении о мире. Применительно к еврейскому вопросу, который стоял на очереди, это значит, что по изволению Божию, Богом сотворен был еврейский народ, как таковой, и не-еврейские народы, языки (как в яйце бывает желток и белок). Далее разъясняются свойства истинного Израиля и загадочные его судьбы. Но самое замечательное во всем этом суждении о судьбах Израиля, которое представляет собой, бесспорно, прагматический центр этого послания к Римлянам об Евреях, что в нем выносится не приговор о разделении избранных и неизбранных, призванных и отверженных, но, вопреки бл. Августину, о всеобщем помиловании, как Израиля, так и не-Израиля. И это не только в столь замечательном, загадочном и многосмысленном вопросе о спасения всего Израиля (сейчас этот вопрос вне нашего рассмотрения), но и связанных с ним судьбах мира языческого. «Как и вы некогда были непослушны Богу, а ныне помилованы, по непослушанию их, так и они теперь непослушны для помилования вас, чтобы и сами они были помилованы. Ибо всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать» (XI, 30-33). И это созерцание судеб Божиих исторгает из сердца апостола ликующий гимн (которым столь насильственно для своего собственного, совершенно противоположного воззрения, злоупотребляет бл. Августин, применяя его к безответности относительно избрания не только к спасению, но и к гибели). «О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его! Ибо кто познал ум Господень? Или кто был советником Ему (Пс. 40, 13)? Или кто дал Ему наперед, чтобы Он должен был воздать? (Пс. 40, 13-14). Ибо все из Него, Им и к Нему — ἐξ ἀυτοῦ καὶ δἰ αὐτοῦ καὶ εἰς αὐτόν Ему слава во веки. Аминь» (XI, 33-6). В этих словах — центр всего послания, его главная мысль, совершенно противоположная Августиновскому истолкованию. Если уж можно отыскивать здесь учение о предопределении (по крайней мере, в тех пределах, в каких оно вообще допустимо), то это следует делать не в отношении к Августино-Кальвинистическому предопределению одних ко спасению, a других к оставлению на погибель, но ко всеобщему помилованию.

619

Итак, анализ этого сложного и трудного отрывка Римл. VIII, 28 — XI, 36 приводит к тому общему заключению, что он вовсе не имеет того значения, которое может быть ему придано вне контекста. Текст об предуведении и предызбрании имеет значение не эсхатологическое, а только промыслительное. Он выражает ту общую мысль, что спасение человека не приобретается делами закона, по праву и на законном основании, согласно раввинистической доктрине, отчасти унаследованной католической догматикой, но подается Богом силою искупительной жертвы Христа и осуществляется водительством Промысла Божия, который действует неисповедимыми для человека путями. Эти пути, как они предстают пред человеком, есть, в антропоморфных образах выраженное, предведение и предопределение Божие. Тайна Промысла Божия в его премудрости и ведении соединяется с тайной всемогущества Творения в его многоразличии, установляющего лики и качества творения. Все это в совокупности определяет всеобщую божественную детерминированность творения, которая не исключает, но включает, предполагает участие человеческой свободы, ее самоопределения. Дело религиозной философии и богословия соединить в общей концепции оба тезиса, которые извне звучат, как противоречие или, по крайней мере, антиномия (что отнюдь не есть одно и то же) и, след., как тезис и антитезис. В богословской насыщенности своих посланий ап. Павел дает материал, как тему для богословствования, сам им однако не занимаясь. С царственным величием духоносного благовестника и с унаследованной раввинистической техникой письма он полагает рядом да и нет, иногда даже в одной и той же фразе. Одно из самых характерных сочетаний подобного рода антиномических утверждений мы имеем в тексте Фил. II, 12-13, на который во второй, детерминистически звучащей части так много ссылается бл. Августин для подтверждения своей собственной доктрины: «со страхом и трепетом совершайте свое спасение, ибо — θεὸς — Бог есть производящий — ὁ ἑνεργῶν — в вас и желание и действие по благоволению». Первая половина текста обращена к человеческой воле и свободе, вторая говорит о Божественном действии в нас. Это взаимоотношение и составляет основную проблему историософии, которая дана в апостольских посланиях. В них ап. Павел с одинаковой легкостью переходит от тезиса к антитезису (1). В частности, в посл. к Римл., после глл. VIII, 28 — XI,