Сергей Булгаков - Купина неопалимая

226

роевангелия, относящиеся к раз­ным образам служения Христова, содержат в себе и таинственное указание на отношение человека к до-человеческому миру и его преображение, просветление и очеловечение в человеке. Одним словом, в четвероживотных Четвероевангелиях содержится таин­ственное откровение о человеке как антропокосмосе, о возглавлении им всего тварного мира, свидетельствуется, что все творение есть в некоем смысле — Человек — (как и содержание Моисеева шестоднева, заканчивающегося сотворением челове­ка, есть в сущности рассказ об его творении).

Видение Иезекииля есть, вместе с тем, откровение о небесной и вечной природе человека, о «небесном человеке» (и в этом смыс­ле есть как бы изъяснение слов Прит. Сол. 8,31 о Премудрости Бо­жией: «и радость Моя в сынах человеческих»): в Славе Божией присутствует образ человека, сотворенного по образу Божию. Од­нако, следует на это указать, что облик человека приписывается здесь и херувимам (10,20), которые несут на себе престол Госпо­день над сводом, простирающимся над ними (1,22, 26), и однако они принадлежат не к человеческому, но к ангельскому миру. На это можно ответить, что херувимам здесь и не приписывается по­лноты человеческой, и вообще космической природы, они суть «подобие четырех животных», имеют облик «как у человека» (1,5). Природа мира духовного, ангельского, остается иною, чем у чело­веческого мира. Тем не менее ангелам свойственно служебное от­ношение к этому миру, а потому и некоторое онтологическое сродство с ним и соотноше-

227

ние: чтобы служить человеку, нужно иметь его подобие (это соотношение печатлеется в учении о лич­ном ангеле-хранителе, присущем каждому человеку, как его не­бесный образ). Иными словами, Слава небесного мира соотносительна Славе мира человеческого и — в этом смысле — человечна, отсюда животность и человечность высших чинов ан­гельских, на которых покоится Господь, «седяй на херувимех».

Эта мысль о небесном образе человека, отсвет которого ле­жит и на ангельском мире, получает новое подтверждение в даль­нейших подробностях видения: над сводом над головами их было подобие престола, а «над подобием престола было как бы подобие человека вверху на нем» (1:26). Это подобие человека на престоле прямо свидетельствует о небесной предвечности образа челове­ческого, зримого не только в тварном духовном мире несущих на себе престол херувимов, но и на самом престоле (это представля­ет собой аналогию Данилову видению Сына Человеческого, 7,9, 13 — 14; ср. Откр. гл. 4 — 5).

Церковь видит в седящем на престоле подобии человеческом образ воплощения Сына Божия *). Однако это видение, бывшее до воплощения, свидетельствует о предвечности человеческого об­раза на небесах, силою которого возможно было сотворение чело­века и, как его новое творение, — боговоплощение. Если понять видение только в отношении к боговоплощению и видеть в

*) «Божий явился еси пророк, Иезекииле чудне, воплощение Господне всем провозвестил еси, сего Агнца и Зиждителя Сына Божия явльшася во веки» (Конд. прор.).

228

нем лишь пророчество о Христе, то в таком случае неизбежно прихо­дим к заключению, что человеческое тварное естество, в Нем про­славленное, также причастно Славе Божией. И Слава Божия объемлет в Себе как мир вечный, так и по образу его сотворен­ный, в их онтологическом единстве, Божественную Софию, от­крывающуюся в Сыне Человеческом.

Но откровение Софии — Славы Божией неотъемлемо содер­жит в себе и Богоматернее начало, почему видение Иезекиилево, подобно Моисееву и Исаиину, относится и к Богоматери. «Пре­стол херувимский — Дева», честнейшая Херувим и славнейшая без сравнения Серафим, — указуется в видении престола с Сидя­щим на нем, и вся чудная колесница означает Пресв. Деву, кото­рая в церковных песнях именуется «колесницей Солнца умного», «огнеобразною колесницею Слова». (Этот богородничный харак­тер Иезекиилева видения подтверждается еще и видением радуги, явленной также и Ною после потопа и знаменующей Церковь и Пресв. Деву: 1,28.)

Итак, видение Иезекиилево, содержащее в себе прозрение в таинство боговоплощения, таит в себе и прозрение о Богомате­ри, как Славы Мира*). Напрашивается поэтому сопоставление ви­дения Иезекиилева с учением о Премудрости Божией в Прит. Сол. 8 и Прем. Сол. 7,22 — 30; 8, 10 — 12; Прем. Сир. 1,24. И во­обще Слава

*) Общее указание на богородичный смысл явления Славы пророку Иезекиилю из святых отцов мы встречаем у св. Андрея Критского: Избранные слова святых отцов в честь и славу пресвятой Богородицы. Москва, изд. 4-е, 1896, стр. 53-4.

229

Божия есть лишь другой образ Премудрости Божией. Как и София, Слава имеет два лика: Христо-софийный и богороднично-софийный, божественный и тварный. Пророчество о боговоплощении имеет содержанием одновременно Христа и Бо­гоматерь, Славу Божию и Славу мира, явление Сына и излияние Духа Св.

Таков богородничный и софийный смысл видения Славы Божией, явленной Иезекиилю: Бог в творении и творение в Боге, обожаемая тварь. В связи с этим только и можно понять ту осо­бенность доксофании Иезекииля, что Слава Божия приходит и уходит, входит в храм и выходит из храма, одним словом, как бы имеет земную историю, входит во взаимодействие с человеческим родом. Это совершенно непонятно в отношении к предвечной Славе Божьей, сущей до создания мира (Ин. 17,5), но вполне при­менимо к Славе, открывающейся в творении и имеющей поэто­му историю. Это есть история Церкви Ветхозаветной, которая преимущественно имеется в виду у прор. Иезекииля, т е. до Бого­матери, а также и Новозаветной после Нее и с Нею. В Ней Самой история мира и Церкви внутренно заканчивается, ибо находит свое свершение. Она есть уже совершившаяся Слава творения, тварная София. Однако в человеческом мире история Церкви продолжается до окончания века сего. Чудотворная икона Бого­матери и Ее милостивые явления святым есть новозаветные подо­бия Славы, виденной Иезекиилем, как приближающейся и удаляющейся от храма, являющейся или скрывающейся от чело­веков.

Итак, все три доксофании включают в себя и от-

230

кровение о Богоматери, как Славе мира и Престоле Божием. Явления Славы Божией суть до известной степени прообразы и пророчества о грядущем, предсказания будущих событий. Однако этим времен­ным исполнением не исчерпывается их значение, ибо во времен­ном раскрывается от века сущее, а в Боге и все временное вечно. Во времени воплотился и Сын Божий и вознесся на небо с пречи­стою Плотию Своею, но и для вечности Он пребывает Богочело­веком, сидящим на престоле Славы, как виден был Он прор. Иезекиилем. Здесь антиномия для разума, не способного соеди­нить временного и вечного, и сладостная тайна веры: то, что для нас временно, в Боге вечно. Но то, что относится к боговоплощению, к Сыну, это же относится и к Виновнице воплощения, Приснодеве. Ея жизнь начинается и протекает во времени. Она лишь с известного, определенного срока становится Богоматерью, и в мир входит как будто впервые сила и благодать Богоматеринства. И, однако, для Бога Богоматеринство существует предвечно, как и дано было его постигать в явлениях Славы святым Божиим про­рокам. Творение мира, совершающееся во времени, как и вся жизнь твари, в Боге существует вечным образом, и сердце творе­ния и слава его — Богоматерь. И если, по мудрому слову Тертуллиана, «Бог, когда образовывал каждую черту тела Адама из глины, думал о Христе, который некогда будет человеком»*), то и сотворяя Еву, Господь создавал храм тела грядущей Богоматери. Подобно тому, как