Георг Ферштайн - Энциклопедия йоги

В Бхагавадгите в зависимости от преобладания той или иной составляющей (гуна) природы различаются три вида аскезы;

Чистота, прямота, почитанье Богов, брахманов, старцев, гуру; Целомудрие и неврежденье Именуются тапасом тела.

Речь приятная, добрая, Партха. Необидная, полная правды, Постоянное Вед повторены; Именуются тапасом речи.

Ясность сердца, ко всем дружелюбье, Очищенье душевной природы. Молчаливость, себя обузданье Именуются тапасом сердца.

Если йогин, плодов не желая, Совершает с великой верой Этот тапас во всех трех видах — Его тапас исполнен саттвы.

Ради славы людской, почета Если тапас свершен лицемерно Это раджасный, страстный тапас: Легковесен он, Партха, непрочен.

В заблужденье, себе на муку, Либо чтоб навредить другому Совершаемый тапас, сын Притхи, Именуется тамасным, «темным».

(17.14–19)

(Само)обучение, или свадхьяя, представляет собой четвертый член ниямы и существенную сторону йогической практики. Само слово состоит из сва («свой, собственный») и адхьяя («вхождение»), означая чье-то собственное проникновение в скрытый смысл писаний. Ш ат а-патха-брахмана («.Брахмана ста путей»), добуддийское сочинение, содержит следующее место, где наглядно дается необычайная оценка изучению священного наследия:

Изучение и толкование [священных текстов] представляются [источником] наслаждения [для истинно занимающегося]. Он овладевает умом и становится независим от других, и день за днем он обретает [духовную] силу. Он спит спокойно и оказывается лучшим лекарем для себя. Он управляет чувствами и наслаждается Одним. Его проницательность и [внутренняя] слава (яшас) растут, [и он обретает способность] крепить мирозданье (лока-пакти) [355]. (11.5.7.1)

Цель свадхьяи состоит не в умственном обучении — это погружение в древнюю мудрость. Это созерцательное восприятие истин, открытых провидцами и мудрецами, которые посетили те далекие места, куда не способен проследовать ум и лишь одно сердце туда проникает, неся перемены. Санскритские комментаторы Йога-сутры считают, что свадхьяя еще означает созерцательное твержение (джапа) священных текстов, но царь Бходжа выражает мнение меньшинства, когда в своей Раджа-мартанде приравнивает самообучение к одному твержению.

Последняя составляющая ниямы заключается в преданности Господу, или иш вара-пра н идхане, которая заслуживает особого внимания. Господь (ишвара), как уже отмечалось, — одно из многих, но цельных трансцендентных Я (пуруша). Согласно определению Патанджали, особое положение Господа среди многих Я обусловлено тем обстоятельством, что Он никогда не сомневается в собственном всеведении и собственной вездесущности. Прочие свободные Я хотя бы раз лишались такой уверенности, когда посчитали себя отдельной эго(ис)тичной личностью, или ограниченным телом-умом. Все Я, конечно, исконно свободны, но лишь один Господь всегда осознает эту истину.

Господь здесь не Создатель, подобно иудейско-христианскому Богу, и не своего рода всеобщий Абсолют, как учат Упанишады или же тексты буддизма махаяны. Все это побудило некоторых критиков рассматривать ишвару как «самозванца» классической йоги. Однако предположение, что Господь случайно оказался в дуалистичной метафизике йоги Патанджали неверно, поскольку не согласуется с историей доклассической йоги, которая явно была теистической (если говорить точнее, пан-ен-теистической). Более правдоподобной рисуется следующая картина: в своем стремлении подвести под йогу рациональную основу Патанджали придал понятию ишвары некую неопределенность, что позволило включить его в дуалистичную систему. То, что такое решение едва ли было удовлетворительным, можно видеть на примере ее многочисленной критики со стороны других традиций и того обстоятельства, что послеклассическая йога вернулась к панентеистическим представлениям существовавших до Патанджали школ.

Почему Патанджали все же не обошел вниманием учение об ишваре? Причина достаточно проста и связана с тем, что Господь для него и йогинов того времени был чем-то большим, нежели неким понятием. Поэтому имеет смысл предположить, что Господь, напротив, соответствовал их общему опыту. Представление о преданности Господу и его благодати (прасада) входило составной частью в йогу с самого начала, но особенно со времени появления таких теистических традиций, как панчаратра, представленная в Бхагавадгите.

Религиозно настроенный ум, естественно, склонен поклоняться высшей Реальности. Как заметил Свами Аджая (Алан Вайншток):

Покуда мы поглощены собственными нуждами, «собой» и «своим», нас будет одолевать неуверенность… Взращивание в себе жертвенности и преданности замещает подобную занятость собой ощущением нашей взаимосвязи, на коей и покоится вся эта вселенная. Чувство преданности и жертвенности делает доступным для нас переживание собственной полноты. Мы также постигаем, что наделены способностью стать проводниками высшего сознания, посильно содействуя тому, что способно помочь другим в их пробуждении [356].

Преданность Господу и есть те врата, что ведут к трансцендентном) Сущему, которое для непросветленного предстает объективной реальностью и силой, но которое после просветления, оказывается, совпадаете трансцендентным Я самого йогина. Об этом не говорится в Йога-сутре, но это подразумевается в учении о том, что все трансцендентные Я, включая ишвару, вечны и вездесущи; поэтому, хоть о них и говорится во множественном числе, они в итоге совпадают друг с другом.

В Йога-бхашье механизм процесса упования на Господа описывается так:

Вследствие упования, [то есть] особой формы бхакти, [или безраздельной любви,] Ишвара склоняется [к Ногину]. он благоволит к нему по причине одного лишь страстного стремления [йогина к божеству].

Также и у йогина вследствие страстного стремления к Ишваре достижение самадхи и его плода становится наиболее близким. (1.23)

Поэтому непреложности ( нияма) пяти видов оказываются чем-то большим, нежели усилия над собой, так как они содержат элемент благодати. Йогины со всех сил стараются постичь и преодолеть многие пути, на которых обычная эго-(ис)тичная личность силится увековечить себя. Но в конечном счете. прорыв из индивидуального опыта к экстатическому Самопознанию даруется божественным вмешательством.

Позы

Первые два звена, яма и нияма, регулируют социальную и личную жизнь йогина в его усилии сократить число пагубных желаний и действий, которые лишь увеличивали бы кармическое бремя йогина. Цель состою в полном истреблении кармы, то есть всех подсознательных побудителей (санскара), гнездящихся в глубинах психики. Для успеха подобного преображения сознания йогин должен создать для себя подобающие внешние и внутренние условия. Яму и нияму можно рассматривать как первые шаги в этом направлении. Позы, иначе асаны (букв.: «сидение»), переводят такие усилия на следующий уровень — на уровень тела.