Мишель Фуко - Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности

"Введение" к Бинсвангеру не может не поражать. Прежде всего, своим размером: 120 страниц — больше, чем сама работа Бинсвангера! Но также и своим стилем — по-особому сильным, одновременно и патетическим, и лирическим, стилем, который не встретить у Фуко, пожалуй, больше нигде. Фуко явно симпатизирует Бинсвангеру и солидаризируется с ним. В том, в первую очередь, что касается отношения к психоанализу и к гуссерлевской феноменологии: при всей позитивности этого отношения Фуко, однако, как и Бинсвангер, пытается выйти за пределы этих форм мысли и опыта. Значение подхода, предложенного Бинсвангером, Фуко и видит как раз в том, что, максимально "использовав" возможности и психоанализа, и феноменологии, он показал вместе с тем и их принципиальные ограничения. "Из столкновения Гуссерля и Фрейда, — пишет Фуко во "Введении", — возникла двоякая проблема: нужно было найти такой метод интерпретации, который восстанавливал бы во всей их полноте акты выражения" ("introducdon", Dits et ecrits , t.I, p.79). Плана "говорения" (langage), связанного с "выражением", не заметил ни психоанализ — поскольку он брал сновидение как речь (parole), ни феноменология — поскольку она занималась непосредственно анализом смыслов. Для экзистенциального же анализа "выражение" становится центральным моментом — в силу того, быть может, что сновидение рассматривается здесь как "манифестация души в присущем ей внутреннем", как "антропологический опыт трансцендирования" ( ibid .). При этом выражение само должно "объективироваться в сущностных структурах обозначения". Отсюда центральная проблема экзистенциального анализа: найти некое общее основание для "объективных структур обозначения" (с помощью которых осуществляется психоаналитическое понимание), для "значащих совокупностей" и для "актов выражения" ( ibid .). Здесь же и переход к практикуемой в рамках такого рода анализа терапии. Она строится исходя из представления о том, что "движение экзистенции находит решающую точку раздела между образами, где она отчуждается в патологическую субъективность, и выражением, где она осуществляется в объективной истории. Воображаемое и есть среда, "стихия" этого выбора" ( ibid ., p. 119). "Воображаемое" настолько значимо для подхода Бинсвангера в целом, что Фуко его так и называет: "антропология воображения".

Текст "Введения" интересен не только как комментарий к другому тексту. Фуко формулирует здесь и свое собственное понимание проблемы сновидения в его отношении к "экзистенции". Сновидение, по Фуко, представляет собой особую форму опыта : оно не исчерпывается своими образами, равно как и не редуцируется ни к каким способам его психологического описания и анализа, которые по отношению к самому сновидению оказываются всегда только чем-то производным и вторичным. Важность и уникальность опыта сновидения обусловлены в первую очередь тем, что в сновидении и через него изначально и сущностно связываются существование человека, его свобода и его судьба.

Послушаем, как об этом говорит сам Фуко, — прежде всего, чтобы лучше понять то, что он здесь утверждает, но также и для того, чтобы яснее впоследствии выступило то, от чего он потом откажется: "Если сновидение и является носителем глубочайших человеческих смыслов, то вовсе не в силу того, что оно раскрывает их скрытые механизмы и показывает их нечеловеческие пружины, но, напротив, в той мере, в какой оно выводит на свет изначальнейшую свободу человека […], в той мере, в какой оно высказывает судьбу, одиссею человеческой свободы" ( ibid ; р.93).

Сновидение поэтому является не столько "повторением травматического прошлого", сколько "провозвестником истории": "существеннейшее в сновидении заключается не столько в том, что оно воскрешает нечто из прошлого, сколько в том, что оно возвещает нечто из будущего" ( ibid ; р.99). Это понимание сновидения обусловлено прежде всего тем, как Фуко понимает здесь "время". В четвертой части "Введения" он развертывает своего рода аналитику экзистенции, которая строится в трех измерениях: свет/тьма, близкое/далекое, восхождение/падение. "Время" соотносится Фуко со второй из этих оппозиций как то, что движется в границах между исходной точкой и точкой прибытия. Время "исчерпывает себя в ходе этого движения; и когда оно возобновляется, то происходит это в форме повторения — в форме возврата и нового начала". Время здесь поэтому "по своей сути — ностальгическое; оно стремится завершиться на себе самом, стремится подхватить себя, восстанавливая связь со своим собственным началом" ( ibid ., p.107). Как преодоление этой ностальгии по прошлому звучит у Фуко тезис об этическом содержании сновидения: сновидение, не будучи "сообщником сна", есть очная ставка человека со своей судьбой.

Задачей Фуко во "Введении", по его же собственным словам, было представить "проект антропологии". Пообещав в одной из будущих работ специально остановиться на вопросе о месте экзистенциального анализа в "развитии современных размышлений о человеке", на характерном для этих размышлений "повороте феноменологии в сторону антропологии", он отмечает, что в рамках "Введения" он хотел "представить такую форму анализа, которая не была бы ни философией, ни психологией", анализа, принципы и метод которого задавались бы только "абсолютной исключительностью его объекта, каковым является человек, или точнее — человеческое бытие, Меn-schsein" ( ibid ., p.66). Такая антропология радикально отличается "от психологического позитивизма, который пытается исчерпать все содержание человека редуцирующим понятием homo natura ", — отличается тем, что она размещается в "контексте онтологического размышления, важнейшей темой которого берется присутствие в бытии, экзистенция, Dasein" ( ibid .).

Подчеркивая важность реализуемого Бинсвангером "антропологического изучения воображаемого", Фуко отмечает настоятельность и другой задачи: разработки "антропологии выражения", в рамках которой следовало бы "по-новому определить отношение между смыслом и символом, образом и выражением". В конце своей работы Фуко пишет: "Приоритет сновидения является абсолютным для антропологического познания конкретного человека; однако задачей будущего по отношению к человеку реальному — задачей этической и необходимостью истории — является задача преодоления этого приоритета" ( ibid ., pp.118–119).

Обещанная Фуко его собственная "антропология" так и не была написана. И оставалось бы лишь признать, что эта "антропологическая" линия оборвалась на полуслове, да еще, возможно, сожалеть об этом (что и делают исследователи, которые — подобно, например, Жаннетт Коломбель — считают "Введение" Фуко одной из лучших работ, посвященных "анализу воображаемого", если бы антропологическая тема позже не зазвучала у Фуко вновь, однако в совершенно ином повороте. Парадоксальным образом те темы, которые во "Введении" проходят перед взором читателя, так сказать, в "прямом проведении": "изначального присутствия", "присутствия-в-мире", экзистенции, которая "сновидением забрасывается в мир", смерти как "абсолютного смысла сновидения", сновидения и воображения как привилегированного топоса конституирования свободы и "фундаментальных форм существования", — все эти, столь легко узнаваемые и — после Гуссерля и Хайдеггера, Сартра и Мерло-Понти — столь понятные темы становятся вдруг в работах Фуко 60-х годов объектом беспощадной критики.