Мишель Фуко - Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности

Кто нападает на свое время,

тот может нападать лишь на себя.

Мое сильнейшее свойство — самопреодоление.

Эти слова Фридриха Ницше вполне мог бы сказать о себе и Фуко. Как и другие его слова: "Сократ — я должен в этом признаться — так близок мне, что я почти всегда борюсь с ним". И не о Фуко ли говорит Рудольф Штейнер , когда, имея в виду того же Ницше, замечает: "…он, в сущности, никогда не борется с каким-либо внешним врагом, но всегда — с самим собою " ("Личность Фридриха Ницше и психопатология") [122]. Несомненно: с наибольшей страстностью и напором, порой оттесняющими собственно аргументы, Фуко сражается именно с тем, что ему близко — близко сейчас, было или могло бы быть близко. Так — в случае феноменологии или психоанализа, и точно так же — в случае марксизма или структурализма. "Критика" у Фуко — это в первую очередь критика себя, это работа мысли над собой. Попытка изменить "мысль других" всегда берет начало у Фуко в изменении своей собственной мысли.

Изменение мысли Фуко на рубеже 60-х годов нельзя не заметить. Следует запрет на переиздание "Введения" к Бинсвангеру, а также книги Душевная болезнь и личность — как первого ее издания 1954 года, так и второго, переработанного и дополненного, 1962 года [123]. Но главное, конечно же, не в этом. Теперь для Фуко вопрос "Was ist der Mensch?" — это вопрос коварный, из разряда иллюзий; понятия "смысл", "структура", "генезис" — какое бы значение им ни придавали и какое бы место в гуманитарных науках они ни занимали — означают лишь, как пишет Фуко в 1961 году во "Введении" к переводу кантовской Антропологии , "нашу неспособность осуществлять против этой антропологической иллюзии настоящую критику" ("Introduction a I'Anthropologie …", p. 125). Это "Введение" тоже не будет опубликовано — такова была воля Фуко. Но многие пассажи из него (иногда почти дословно) войдут в Слова и вещи . Резкая критика, которую в этой книге развертывает Фуко по отношению к "антропологической иллюзии" (чего здесь стоит хотя бы конец предпоследней главы: "Антропологический сон"), вплоть до утверждения о том, что лишь в пространстве, свободном от "человека" (так возникает тема "конца человека", "смерти человека"), философия сможет снова начать мыслить, — принесла Фуко громкую и, порой, скандальную славу: диапазон реакций простирался от самых резких и язвительных нападок и обвинений во всех смертных грехах-в антиисторизме, антимарксизме, в служении буржуазии и т. д., и т. п., но прежде всего, конечно, — в "антигуманизме", и до восторженного признания в нем "нового Канта" [124]. Образец критики "антропологической иллюзии" Фуко находит у Ницше. "Ницшевское предприятие, — пишет Фуко на последних страницах "Введения", — могло бы быть понято как точка остановки, поставленная наконец разрастанию этого вопрошания о человеке. Смерть Бога — разве не обнаруживает она себя в жесте, вдвойне убийственном, который, кладя конец абсолюту, является в то же время убийцей и самого человека. Поскольку человек — в своей конечности неотделим от бесконечного, отрицанием и, одновременно, провозвестником которого он является. Именно в смерти человека и исполняется смерть Бога" ("Introduction a l'Anthropologie …", рр.126–128).

Не менее впечатляющие изменения обнаруживаются и при сопоставлении Душевной болезни и личности (1954) с ее переизданием 1962 года (под названием Душевная болезнь и психология ) и с появившейся на год раньше Историей безумия . В чрезвычайно интересном и детальном анализе этих работ ("К истокам Истории безумия : поправка и ее границы", 1986) Пьер Машре справедливо отмечает, что понимание пути, который проделала мысль Фуко, будет неполным без обращения к самому началу — к этой ранней и, прямо сказать, впоследствии нелюбимой им самим книге. Обращают на себя внимание сильная марксистская окрашенность того подхода к феноменам "душевной болезни", который Фуко реализует в работе 1954 года, и его попытка искать в учении И.Павлова позитивное решение проблемы "взаимоотношения человека и его среды". При этом резкой критике подвергаются как психоанализ (за неучет этого "взаимоотношения"), так и феноменологический подход к пониманию отношения между "болезнями тела" и "болезнями духа" (имеется в виду прежде всего учение Курта Гольдштейна ).

Во втором издании от попытки таким образом учитывать "внешние измерения субъективности" не останется и следа: исчезает глава, целиком посвященная Павлову, нет уже и речи об экономике как определяющем факторе общественных отношений; отказывается Фуко и от того, чтобы говорить о "душевных расстройствах", об "ума-лишении" ("alienation") в терминах "возбуждения" и "торможения" [125].

Удивительно, что Душевная болезнь и личность и "Введение" к Бинсвангеру писались в одно и то же время. Трудно представить себе два в большей степени различных произведения, то мыслительное пространство, в котором могли бы сосуществовать столь различные по типу рассуждения. Только в одном месте находим слова, которые могли бы помочь понять, как для Фуко совмещались эти два способа мысли: "…если эта субъективность ума-лишенного является одновременно и призванностью миром, и заброшенностью в него, то не у самого ли мира следует испрашивать секрет этой загадочной субъективности?" ( Maladie mentale et personnalite , p.69).

Вот здесь мы подходим, быть может, к сути той трансформации, которую претерпела мысль Фуко на рубеже 50-60-х годов: начиная с Истории безумия он не просто отказывается от того, чтобы ставить вопрос о "человеке" и о "субъективности" в экзистенциально-феноменологических или в марксистских терминах, — он вообще перестает мыслить в терминах субъективности, тем более — искать ее "секреты", где бы то ни было и в чем бы то ни было. Фуко уходит от экзистенциалистской онтологии "изначального присутствия", "присутствия-в-мире", как уходит он и от марксистской онтологии "отчуждения", оставляя прежние темы разве что в качестве мишеней для нападок. Уходит, казалось бы, радикально и решительно. Не для того, однако, чтобы перейти к какой бы то ни было другой, но стоящей в том же ряду, форме мысли о человеке. Задача построения "антропологии конкретного человека" оборачивается особого рода историческим анализом и критикой самих мыслительных и культурных предпосылок, в рамках которых только и мог возникнуть такой проект, — критикой, которая, по сути дела, ищет возможность для самой мысли быть другой . Это и есть рождение того, что исследователи назовут потом "машиной философствования" Фуко, а он сам будет называть "критическим методом", или "критической историей", или — одним словом — "археологией", имея в виду философскую работу, направленную прежде всего на анализ условий возможности возникновения и существования того или иного феномена человеческой культуры [126]. Совокупность таких мыслительных, социокультурных и иных условий возможности, носящих исторический характер, Фуко часто будет называть в 60-е годы историческим apriori , одним из примеров которого может служить эпистема , представление о которой было введено им в Словах и вещах .