Иоанн (Зизилуас) - Бытие как общение

При эсхатологическом подходе, однако дело снова обстоит по–другому. Здесь Дух есть Тот, Кто вносит эсхату в историю [551]. Он противостоит процессу истории с ее законченностью, с ее изменениями и преобразованиями. Внося в историю эсхатическое, Дух не оживляет предсуществующую структуру; Он творит ее; Он превращает линейную историчность в присутствие. Больше уже невозможно понимать историю просто как"прошлое", то есть применить к ней психологическое и эмпирическое понятие анамнезиса в смысле ретроспективной способности человеческой души. Когда нас посещает эсхата, анамнезис Церкви приобретает евхаристический парадокс, который никакое историческое сознание не может когда‑либо понять, то есть память будущего , как мы находим это в анафоре литургии Иоанна Златоуста:"Поминающе… крест, гроб, воскресение, на небеса восхождение… и славное Второе Пришествие …, Твоя от Твоих Тебе приносяще". До тех пор пока Церковь позволяет пневматологии таким образом обусловливать христологию, что превосходится последовательность"вчера — сегодня — завтра", она полностью не отдает должное пневматологии; она будет порабощать Дух в линейной Священной Истории . И все же Дух есть"Господь", Который превосходит линеарную историю, возвышается над ней и обращает историческую непрерывность в присутствии [552].

Все это показывает, как глубоко все богословие связано с понятием апостольской непрерывности. При историческомподходе апостолы важны для Церкви, потому что они связаны с важнейшим историческим событием в прошлом. При эсхатологическомподходе апостолы раскрывают и представляют нам не слова керигмы Христа, а реальность и содержание события Христа. При историческом подходе апостолы являются творцами истории, в то время как при эсхатологическом подходе они — судьи истории. Соответственно в первом случае Церковь является апостольской, когда она, верно, передает апостольское послание (керигму); во втором случае она является апостольской, когда она прилагает это к какому‑либо историческому контексту (событию) и потом судит этот контекст [особым] пророческим образом через видение эсхаты, которую она призвана утверждать. Поэтому, если Церковь должна быть воистину апостольской, она должна быть ориентирована и исторически и эсхатологически; она должна и передавать историю и судить ее, помещая в свете эсхатического.

Все, что, было, сказано ведет, таким образом, к необходимости богословского синтеза исторического и эсхатологического подходов к проблеме непрерывности Церкви с апостолами. Если человек изучает историю богословия на Западе, то он видит, насколько проблематичным является такой синтез. Индивидуалистические и психологические понятия непрерывности определяют западное богословие в разных формах [553]. Таким образом, когда бы не оказывалась историческая непрерывность проблематичной (например, когда возникала проблема изыскания исторического Иисуса), альтернативной является более или менее неоплатоническое устранение истории, уход в эсхатологию смысла событий [554]. На Востоке, с другой стороны, эсхатологический подход очень часто принимал ту же самую форму поиска смысла за счет истории [555], в то время как удовлетворение от видения эсхатологического образа Церкви, как это отражается в ее богослужении, имеет тенденцию парализовать в тревожной степени миссионерскую деятельность [556].

Говоря, как это я делаю здесь, с точки зрения православной традиции, я вижу возможность синтеза в следующих может быть достигнут этот синтез направлениях:

1. Событие Христа следует рассматривать как с оставленное(конституированное) пневматологически. Я подчеркиваю слово"составленное", потому что мое намерение заключается в том, чтобы показать, что Христос не есть Христос до тех пор, пока Он не является существованием, жизнью в Духе, что означает эсхатологическое существование . Такой пневматологический склад христологии подразумевает, с точки зрения онтологии, понимание Христа не в терминах индивидуалитета, который утверждается дистанциированием себя от других индивидуалистов, но в терминах личности, которая подразумевает особенность, установленная в и через общение [557]. Следствиями этого для понимания непрерывности ясны. В пневматологически посторенной христологии событие никогда не может определяться самим собой, но только как реальность отношений. Именно это позволяет применить ко Христу библейское понятие"корпоративная личность" [558]: Христос без Своего тела не есть Христос, а индивидуум худшего типа. Наша непрерывность, поэтому и связь с событием Христа не определяется последовательностью или ответом, основанном на расстоянии; это скорее непрерывность в терминах включительности : Мы — во Христе и именно это ставит Его перед нами, делает Его нашим"первородным братом"в Павловом смысле [559]. Это является парадоксальным, но фундаментальным для понимания нового существования, новой жизни, творимой во Христе. Превосходство Христа над нами [560]не является превосходством вроде такого, которое создается нашим индивидуализированным существованием и характеризуемым временной последовательностью; это приоритет включенности: включающий выше включенного. Это именно так потому, что включенный уже находится во включающем. Бог как Дух, то есть как общение, является всеобъемлющим существованием, которому сопричаствуют без причастия [561], в том же самом Духе Божием Самим Своим составом как Христос в Духе, Христос содержит нас в Себе. Таким образом, Он в Духе содержит, по определению, эсхату, наше конечное предопределение нас самих, какими мы будем; Он есть эсхатологический Человек— и все же, позвольте мне повторить, не как что‑то индивидуальное, а как Церковь, то есть из‑за нашего бытия, включенного в Него. Именно в этом смысле историческое существование во Христе и в Духе становится непрерывностью, которая приходит к нам из будущего, а не через каналы разделенной последовательности времени как то, что мы опытно ощущаем в нашем падшем состоянии. Таким образом, когда эсхата входит в историю в Духе, время освобождается от фрагментации и история приобретает другой смысл.

2. Ясно, что это решающим образом влияет на понятие апостоличности. Если Сам Христос является эсхатологическим Человеком и наша связь с Ним определяется не последовательностью времени, что подразумевает дистанцию, а концепцией времени, предопределяемой событием общения, то сами апостолы не могут быть включены в самоопределяемое событие в закрытом прошлом. Их уникальность не должна определяться в терминах индивидуализированного, временного существования, даже если это существование любезно, так сказать, дает нам нечто от этого события, которым оно исключительно обладает. Это наносит большой вред понятию апостоличности, чтобы мыслить о нем в терминах исторических прерогатив, будь это в форме ключей Петра или в форме проповеди (керигмы). Ибо ключами этими являются ключи Царствия [562], а керигмой является не норма для объективизации, а Воскресший Христос, то есть живое Лицо; в обоих случаях исторические прерогативы эсхатолизированы. Апостолы продолжают говорить и возвещать Христа в Церкви только потому, что Церковь самим своим существованием есть живое присутствие Слова Божия как Лица. Таким образом, Церковь, слушая слово апостолов, слушает, так сказать, свой собственный голос, голос, который исходит из самой ее эсхатологической природы, отражая ее собственное эсхатологическое предназначение. Это делает историю Церкви идентичной истории мира и творения в целом. Таким образом, воспоминание, что Церковь основана на апостолах в эсхатологическом смысле, приводит к тому, что Церковь приобретает все конечное экзистенциальное значение как знамение искупленного и спасенного тварного мира. Это делает Церковь, по словам ап. Павла,"судией мира" [563], то есть заставляет ее приобретать прерогативу, строго применяемую к апостолам и особенно к Двенадцати в их эсхатологической функции.