Иоанн (Зизилуас) - Бытие как общение

Ин.6,63; Сравн. Рим.2,29.

IКор.12,3.

Сравн. И. Конгар"Служители и церковная община", 1917, стр.90.

Кроме"Эпидеиксиса"Иринея в целом смотри его"Ереси", 3.1; IV, 26.2; 38.8 и т. д.

Ириней"Ереси"III, 24. 1.

Там же, IV, 26, 2.

Там же, IV, 18. 5.

Сравни А. Бенуа"Апостольство во втором веке","Вербум Каро", 58, 1961, стр.173–84.

Проблемы, которые порождали употребление термина"логос"как"слово"в отношении Христа в ранней Церкви, показывают как опасно применение в христологии понятия"слово", написанного или сказанного. В качестве реакции против савеллианства и арианства Отцы были вынуждены полностью отрицать любую ассоциацию этих двух смыслов слова"логос"и, таким образом, определено заменить сопутствующие значения сказанного или написанного слова исключительно на значение"лицо". Смотри, например, у Евсевия"Еванг."5.5 и особенно у Афанасия"Против Ариан",2.35 и у Кирилла Александрийского"О правой вере…"6. В Сирмийскос Символе (351г.) анафеме предаются те, кто называет логос Бога"эндиафетос"или"Профорикос".

Интересно отметить, как христологические споры древней Церкви соотносились с Евхаристией. Смотри, например, у Х. Чадвика"Евхаристия и христология в несторианских спорах", Журнал богословских исследований 2, 1951, 143–64.

В православной литургии на это указывает тот факт, что чтения из Библии помещаются в доксологическом контексте"Трисвятого", которое поется перед ними. Это явно предназначено для того, чтобы показать, что слово Божие приходит в Церковь не просто из прошлого как какая‑то книга или зафиксированный канон, но главным образом из эсхатологической реальности Царствия, от трона Божия, который в этот момент литургии занимает епископ. Вот почему такое чтение традиционно поется, а не просто дидактически читается. (Сегодня некоторые православные священники, по–видимому, не понимая этого, не поют евангельские чтения, а читают их как прозу, чтобы сделать их более понятными и, таким образом, назидательными!).

Э. Шлинк,"Грядущий Христос и церковные традиции", 1961, выработал замечательную оценку доксологической природы доктрины. Контраст между"керигматическим"и"доксологическим"видами богословских высказываний, который обнаруживается в этой книге, указывает именно на необходимость синтеза"исторического"и"эсхатологического"подходов к апостольскому преемству.

Иуд.3.

Смотри выше прим. 17 и 18.

Ириней"Ереси"III,3.1–4; IV,26.2. А также Тертуллиан,"О Предпис."32, и Ипполит,"Филос."I.

Это, например, заметно в различии, проводимом Оригеном между действительным фактом и его смыслом, которое ведет к контрасту между харизмой и служением — следствия, которое всегда присутствует в мышлении Оригена, как показывают его мысли по поводу апостольского преемства. Смотри выше прим. 35.

Смотри IКор.14.

Дидахи 15 (о посвящении в сан) соединяется с 14 (о воскресной евхаристии) со словом “поэтому”.

Ипполит, “Апост. Пред.”, 2.

Сравни В. Д. Дюпю, цит. соч., стр.348. Обычно забывают, что само крещение является посвящением в это, что составляет два элемента: а) возложение рук с призыванием Святого Духа (отсюда миропомазание неотделимо от крещения) и б) предназначение к определенному сану ("tagma"или"taxij"по–гречески) в церкви. О последнем (которое обычно не замечают под влиянием Тертуллиана и более поздних латинских писателей) смотри, например,"I Климент 40.3–41, где"tagma"применяется также и по отношению к мирянам. Более полное рассмотрение имеется в моем"Некоторые размышления о крещении, миропомазании и евхаристии","Соборность", 5, 1969, 644–652.

К. Э. Керк, изд., “Апостольское служение: очерки по истории и учении о епископате"(1946, второе изд. 1957).

А. Эрхард “Апостольское преемство в первые два века существования Церкви”, 1953.

Там же, стр.35–61.

Сравни Ф. Дворник"Идея апостольства в Византии и легенда о св. Андрее", 1958, стр.39 и далее. Сравн. И. Конгар"Единая, святая соборная и апостольская Церковь"("Мистериум Салютис"15, 1970), стр.196. Н. Афанасьеву, несмотря на его евхаристическую экклезиологию, не удалось оценить нераздельность апостольской коллегии в преемстве и изложить точку зрения, которая несовместима с эсхатологическим образом Церкви.

Совершение каждого епископского посвящения в контексте события Пятидесятницы (сравни выше прим. 45) подразумевает наличие эсхатологической общины здесь и сейчас с Двенадцатью в качестве ее главы. Сравн. Деян.1–2, где событие Пятидесятницы соотносится с обоими элементами (2.17: эсхатологическое событие; 1.13–23: нераздельная коллегия Двенадцати) и, наконец, евхаристия (3.42).

Это ясно показано употреблением Иринеем термина"пресвитеры"по отношению к епископу ("Ерес.", IV, 26.2). Это следует рассматривать как возрождение старого употребления на Западе, как это можно вывести из"I Климент"44, I; Петр.5.1 и т. д.

Это тот случай в ранних списках преемств, как они появляются в каноне Евсевия–Иеронима. Смотри А. Эрхард, цит. соч., стр.35 и далее.

Смотри выше прим. 21. Способ, каким я интерпретирую и классифицирую исторические свидетельства в отношении эсхатологического образа преемства, подразумевает следующую схему:"Иаков с пресвитерами"Деян.)"Христос с пресвитерами"(Апок.) ="епископ (образ Христа) с пресвитерами"(Игнатий,"Дидаскалия","Установления"и т. д. ="епископ как преемник Иакова"(списки преемства Евсевия — Иеронима). Ясно, что эта статья — не место для подробной демонстрации этого (это появляется в другой публикации). Здесь достаточно показать, что эсхатологическая модель Иерусалимской Церкви была переведена на евхаристическую структуру каждой поместной Церкви и решительным образом влияла на идею апостольского преемства. И очень неприятно, что классическое понятие апостольского преемства было сформулировано без принятия в расчет такого хода развития.

Ипполит,"Апост Пред.", 3 (молитва посвящения епископа).

Там же, 8 (молитва посвящения пресвитера).

Таков аргумент Ипполита относительно возложения рук пресвитеров на кандидата для посвящения в сан пресвитера:"Пресбитер эним солиюс… ординанте"(там же 9; текст у Б. Ботте,"Ипполит Римский, Апостольское Предание", стр.40).

Сравни проблему, касающуюся благословения евхаристии пресвитерами в том же самом тексте, и интерпретацию Ботте (там же, стр.30), на что возражает Н. Афанасьев ("Трапеза Господня", 1952, стр.3), ссылаясь на аргумент Ипполита, цитированный в предыдущем примечании).