Владислав Костюченко - Класическая веданта и неоведантизм

Как общефилософские, так и теологические представления Рамануджи накладывают печать на всю практически-этическую часть его системы. Если для Шанкары знание и действие (в том числе и религиозно-культовое) должны быть резко противопоставлены как относящиеся соответственно к сферам реального и иллюзорного, то для Рамануджи они должны быть соединены. Ведь для него и акты непосредственного религиозного служения, и акты выполнения индуистского долга вообще вполне реальны и направлены на реальный же объект. В этом смысле весьма типичны и рассуждения Рамануджи о единстве пурва и уттара-мимансы, высказываемые в пику адвайтистам уже в начале «Шри-бхашьи» (ШБ I 1, 1 [12–17]), и его подчеркивание «включенности» знания в карма-йогу в «Гита-бхашье» (ГБ III, 8). Далее, если для Шанкары любовь (бхакти) к божеству может иметь лишь относительную ценность по сравнению со знанием (ведь само представление об Ишваре относится к сфере «профанического», неподлинного знания), то для Рамануджи эта любовь, причем в сочетании с выполнением религиозно окрашенного долга, — главное и высшее средство «спасения» (ГБ VI 47; ВАС 91–92). В результате «практическая» часть философии Рамануджи оказывается ориентированной на более широкие круги, чем это имело место у Шанкары. Обычная религиозная практика здесь гораздо более сближена с ведантистскими идеалами. В то же время Рамануджа всячески стремится подчеркнуть не только доступность, но и ортодоксальность своих этико-религиозных представлений. Не случайно в его работах ссылки на вишнуистское «смрити» постоянно перемежаются и тщательно согласуются со ссылками на тексты упанишад, рассматриваемые как высший авторитет. В «Шри-бхашье» (ШБ I 1, 1 [12–17]) Рамануджа сближает такие понятия, как «бхакти», «упасана» (почитание), «дхьяна» (медитация). Медитация, трактуемая как «непрерывное воспоминание» (ШБ II,1 [14]) положений упанишад, оказывается не чем иным, как лучшим средством «со-участия» (бхакти) в природе божественной реальности. Но такая медитация доступна далеко не всем: как и Шанкара, Рамануджа категорически против допущения шудр к ознакомлению с шрути (ШБ I 3, 33–39 [199–201]).

И все же следы неортодоксальной тамильской традиции видны в работах основателя вишишта-адвайты. Это проявляется, во-первых, в выдвижении им в качестве особо важного аспекта бхакти так называемой «самоотдачи», или препоручения себя божественному покровительству (прапатти, щаранагати). Наметившись в комментарии к «Гите», идея эта получила свое развитие в «Щаранагати-гадье» [271] Yamunacharya M. Op. cit., p. 128–132. . Но ведь такая «самоотдача» не требует ни учености, ни искушенности в медитациях — она доступна практически всем (независимо от касты!). Характерно, что ученики Рамануджи не только подхватили идею «прапатти», но и сделали ее краеугольным камнем своих учений [272] Carman J. В. Op. cit., ch. 17. . Во-вторых, весьма характерно настойчивое варьирование религиозно интерпретированной идеи равенства в ряде работ Рамануджи (в особенности в «Гита-бхашье»). Дживы оказываются равны изначально (по природе), в конечном счете (после освобождения) и в «промежуточном состоянии» самсары — ввиду «нелицеприятного» отношения бога к членам разных каст и ввиду возможности достижения святости в рамках любой касты (ГБ IX 29).

Конечно, все декларации такого рода были лишь иллюзорной компенсацией действительного неравенства. И все же они сыграли определенную роль в истории средневековой Индии. Характерно, что на них опирались оппозиционные движения, участники которых выступали против господствующей иерархической системы каст. В этой связи следует особо упомянуть последователя Рамануджи — Рамананду и его влиятельных учеников (XV в.) Кабира и Гуру Нанака. Последний стал основателем сикхизма, под знаменем которого по Северной Индии прокатилась волна мощных антифеодальных выступлений [273] См. История Индии в средние века. с. 426–429. . В средневековой Индии, как и в Европе того времени, «все революционные — социальные и политические — доктрины должны были по преимуществу представлять из себя одновременно и богословские ереси… Революционная оппозиция феодализму выступает, соответственно условиям времени, то в виде мистики, то в виде открытой ереси, то в виде вооруженного восстания» [274] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 7, с. 361. . Наследие альваров (как и ранее наследие буддизма) не удалось надолго скрыть под панцирем брахманской ортодоксии.

Если Рамануджа был самым влиятельным и самым основательным из всех критиков Шанкары, а вишишта-адвайта оказалась главной исторической альтернативой адвайты, то Мадхва создал учение, которое, несмотря на его сравнительно меньшую влиятельность, явилось своего рода противоположным «полюсом» по отношению к адвайте, крайним воплощением противостоящих ей тенденций.

Правда, целый ряд ведантистских мыслителей, критикуя Рамануджу с иных позиций, чем Шанкара, претендует на более радикальное преодоление абсолютизации тождественности сущего и иллюзорности эволюции. Так, Нимбарка (живший где-то в промежутке между Рамануджей и Мадхвой) выступает против проповедуемого вишиштой «тождества в различии» (с приматом тождества), настаивая на одинаковом значении обеих категорий. Так, позднее Валлабха (XV в.) выступает против характерного для Рамануджи понимания различенного и многообразного мира как «тела» Брахмана, считая, что этим «стирается» эволюция мира из духовного основоначала [275] О взглядах Нимбарки и Валлабхи см. Radhaknshnan S. Introduction — The Brahma sutra. London, 1960, p. 78–82, 88–93. . Но типологически взгляды обоих мыслителей — своего рода вторая бхеда-абхеда (отстаивающая в отличие от Рамануджи эволюцию мира из недифференцированного начала). Если первая (Бхаскара, Ядавапракаша) подготавливала переход к Раманудже, то вторая (в лице Нимбарки) облегчает переход к Мадхве. Но подлинный логический полюс адвайте составило учение именно этого последнего: безусловному монизму (айкьям) Шанкары противостоит дуализм (двайта) Мадхвы. С собственно философскими рассуждениями связаны и расхождения теологические. Для Шанкары в силу супратеистического характера его учения вопрос о высшем божестве решается еще настолько неоднозначно, что при всей шиваистской направленности адвайты у ее основоположника в качестве Ишвары в разных стихотворных работах выступают попеременно то Шива, то Вишну. У Рамануджи Ишвара уже совершенно отождествляется с Вишну. Для Мадхвы же весь индуистский пантеон (включая и главные божества ведийского периода) должен быть соотнесен с Вишну, поставлен в зависимость от него и соответственно схематизирован и классифицирован. Индуизм приобретает здесь жесткий и даже в значительной мере замкнутый характер. Он становится также воинствующим, угрожая нарушителям индуистской «санатана дхармы» уже не временными наказаниями, но вечным осуждением Он санкционирует различия и неравенство людей уже не как нечто относящееся к «промежуточному» уровню существования и в конце концов иллюзорное (адвайта), а также не как реальное, но для индивида временное (вишишта-адвайта), а как нечто и реальное, и в основе своей непреходящее (не только в целом, но и для индивида). Все это, с одной стороны, определило границы возможного влияния учения Мадхвы: оно носило уж слишком явно выраженный сектантский характер и никогда не смогло приобрести всеиндийского значения (в отличие от возвышающегося над сектантскими схемами и в религиозном отношении толерантного варианта Шанкары). С другой же стороны, это учение оказалось весьма показательным, поскольку в нем нашли свое предельное выражение ортодоксально-апологетические стороны индуизма (и в этом смысле Мадхва — антипод радикально-оппозиционных истолкователей идей «бхакти» от Рамананды до Кабира). Два века, которые разделяют время жизни Рамануджи и Мадхвы, были веками окончательной консолидации феодальной системы в Индии, укрепления и «окостенения» как иерархической сословно-кастовой системы, так и ее ортодоксальной религиозной идеологии. Это были также века начинающейся конфронтации индуизма со все более проникающим в различные части Индии исламом. «Ужесточение» индуизма у Мадхвы и явилось своеобразным отражением всех этих процессов.