Владислав Костюченко - Класическая веданта и неоведантизм

Но дело отнюдь не только (и даже не столько) в подобного рода примерах. Дело в том, что в передовой индийской мысли XIX в. утверждается в самом деле новое отношение к памятникам классической древности. Ведь средневековые мыслители обращались к ним преимущественно через длинную цепь предшествовавшей традиции Мыслители же XIX в. стремятся обратиться к этим памятникам прежде всего непосредственно, минуя средневековые наслоения. И хотя сложившиеся типы веданты, разумеется, фактически влияют да и не могут не влиять на них, но воспринимаются эти типы уже отнюдь не просто в силу их авторитета и отнюдь не без самостоятельного обращения к истокам. Такое обращение, впрочем, не является самоцелью. Как и в Европе, оно используется для критики устаревших средневековых догм, обычаев, представлений, для переосмысления места человека в мире и обществе, для выдвижения на первый план новых, нетрадиционных ценностей. Как и в Европе, речь идет при этом, по существу, о конфронтации феодальной и зарождающейся буржуазной идеологии.

Разумеется, все эти сходные черты европейского и индийского ренессанса отнюдь не исключают существенных различий между ними. Во-первых, индийской буржуазии приходится самоутверждаться в борьбе не только с феодальными силами, но и с иноземным капиталом. А поэтом) обращение к наследию «исполненного славы» прошлого преследует здесь также и такую цель, как отпор попыткам принизить роль этого наследия, предпринимаемым с европоцентристских позиций. Во-вторых, в отличие от мыслителей европейского Возрождения индийские философы XIX в. имеют дело не только с древними памятниками и их средневековыми интерпретациями, но и с уже выработанной в странах Европы буржуазной идеологией. Отношение же к ней в высшей степени противоречиво: с одной стороны, это влиятельный союзник в борьбе с феодальными идеями (и это более всего важно, например, для Рая), а с другой — такого рода идеология нередко воспринимается как нечто чужеродное, занесенное извне для ослабления национальных традиций и «духовного закабаления» индийцев (и этот мотив наиболее силен у Даянанды). В-третьих, «духовная дистанция» между классической древностью и средневековьем в Индии гораздо меньше, чем в Европе, и «обращение к истокам» здесь (сколь бы радикальны ни были его реальные цели) по форме чаще всего выглядит не столь уж неортодоксально [304] Для сравнения стоит лишь вспомнить отчетливо выступающую в европейском Возрождении «дехристианизацию» (хотя бы и неполную) платонизма и аристотелизма. Можно сказать, что в Европе «перекрещивание» двух традиций (греческой и ближневосточной) позади многовекового развития одной (хотя, разумеется, и неоднородной) традиции, в Индии же — как раз наоборот. .

Все эти обстоятельства наложили глубокий отпечаток на философию индийского ренессанса. Здесь фактически нет сколько-нибудь серьезной самостоятельной разработки методологии научного исследования природы — в этом европейская философия ушла далеко вперед, — да и не это было для индийских мыслителей XIX в. самым актуальным. Не характерны здесь и по-настоящему оригинальные натурфилософские построения: преимущественно возобновляются (и частично «модернизируются» в свете данных европейской науки) древнеиндийские учения натуралистического характера, причем немаловажной в тогдашних условиях задачей оказывается отстаивание тезиса о том, что постижение природы отнюдь не было чем-то необычным для индийской культуры. Поскольку, однако, большинство крупнейших мыслителей этого периода в Индии — ведантисты, то и соответствующие натуралистические учения выступают чаще всего как ассимилированные в рамках ведантистского идеализма [305] О возрождении в Индии аутентичного древнеиндийского натурализма (свабхава-вады) см.: Литман А. Д. Традиции философского натурализма в Индии и мировоззрение Деватмы. М., 1982. . Само по себе это не было, конечно, новостью, новыми были цели такой ассимиляции (попытка «сблизить» или хотя бы «совместить» веданту с естественнонаучным знанием через посредство частично модернизированных натуралистических схем) и ее широта (различными ведантистски настроенными мыслителями индийского Возрождения фактически «осваиваются» все три главные концепции структуры материи в древнеиндийской философии — архаично-элементная, «непрерывная» и дискретная) [306] Благожелательное отношение к атомизму ньяя-вайшешики мы находим уже у Рам Мохан Рая (The English works of Raja Rammohun Roy, vol. I. Allahabad., 1906, p. 156, далее — EWR). Впоследствии теорию атомов как материальной причины мира, наряду с действующей (Брахманом) отстаивает Даянанда (Swami Dayananda. The light of truth (saty artha prakasha). Allahabad., 1939, p. 295). .

Где больше всего проявляется новизна и во многом неортодоксальность взглядов крупнейших представителей прогрессивной индийской мысли XIX в., так это в подходе к центральной для них проблеме человека (выдвижение этой проблемы на первый план в известном смысле аналогично выдвижению ряда «адхьятма» в упанишадах [307] Разница в том, что в XIX в конкретные этико-психологические и социальные стороны проблемы человека оказываются намного существеннее, чем слекулятивно-метафизические ). Именно решая ее, эти мыслители выдвигают ряд идей, радикально противостоящих средневековому мировоззрению. Так, идея равенства (или по крайней мере относительности различий между людьми) противопоставляется идее застывшей социальной иерархии, идея свободы — идее «запрограммированности» поведения человека его положением в системе каст, идея социальной активности — квиетизму, идея значимости «мирских благ» — аскетическому идеалу.

Все эти по сути своей достаточно радикальные идеи выступают, как правило, в религиозном облачении. Правда, традиционный индуизм с ними согласовывается плохо. И здесь мы сталкиваемся со второй важнейшей тенденцией, проявляющейся в истории прогрессивной индийской мысли XIX в., а именно тенденцией реформаторской. Крупнейшие индийские философы этого периода — одновременно основатели религиозных организаций реформаторского типа: Рам Мохан Рай (1772–1833) — «Брахмо самаджа», Даянанда (1824–1883) — «Арья самаджа», Вивекананда (1863–1902) — «Миссии Рамакришны» В теории и практике этих организаций было немало общего с теорией и практикой протестантизма на заре его возникновения: упрощение культа, ограничение прав священнослужителей, смещение акцента на личное, а не опосредствованное церковью отношение человека к богу. Влияние их на массовое сознание было по преимуществу косвенным. Дело в том, что самаджи связывали свои планы и надежды с возрождением былого величия Индии, так что идеология их нередко сочеталась с идеологией национально-освободительного движения. Ведь в условиях XIX в. в Индии «показательным было возведение патриотами-демократами религии в ранг идейного знамени» [308] См. Религии и атеизм в Индии, с. 88. . И вот эта связь и обусловила достаточно широкую популярность «неоиндуистских» идей (несмотря на сравнительную немногочисленность состава самаджей).