Владислав Костюченко - Класическая веданта и неоведантизм

Несколько иной характер носит обращение Даянанды к ведам. Даянанда — решительный противник абстрактно-всеобщей, «обезличенной» (и с его точки зрения, «обескровленной») религии брахмоистов Сближение с «конкурентами» индуизма (в особенности с христианством, что было характерно для части деятелей «Брахмо самаджа»), отдаление рафинированного реформаторского меньшинства от масс [321] Ср. авторитетное свидетельство Рабиндраната Тагора в его романе «Гора» (Тагор Р. Стихотворения. Рассказы. Гора. М., 1973). , растущая «европеизация» его — все это представляется Даянанде свидетельством ущербности брахмоизма. В виде альтернативы он выдвигает призыв возвратиться к «религии арьев» с ее специфическим, почерпнутым из шрути ритуалом. В главном труде Даянанды «Свет истины» мы находим детальное изложение этого ритуала, включая описания орудий, применяемых для жертвоприношений [322] Swami Dayananda. Op. cit., ch. III. . Еще более подробно излагаются предписания и обряды, связанные с четырьмя ашрамами и «сопровождающие» сторонников «религии арьев» на протяжении всей жизни. Все это разительно контрастирует со столь характерным для Рая (а во многом и для мыслителей упанишад) антиритуализмом. По крайней мере по форме это движение от джняна-канды к карма-канде представляется полностью противоположным устремлениям Рая, да к тому же ведущим к возврату от тех слоев ведийского комплекса, где зарождался «логос», к слоям, где господствовал миф.

Однако дело обстоит не так просто. И просветительская, и реформаторская тенденции по-своему проявляются также и у Даянанды. И это становится возможным с помощью своего рода «модернизаторской» интерпретации вед. Так, Даянанда категорически отрицает наличие политеизма даже в самых ранних слоях ведийского комплекса. С его точки зрения, в гимнах вед с начала и до конца проповедуется последовательный и строжайший монотеизм. Что касается упоминаемых там имен многочисленных божеств, то это, по Даянанде, лишь эпитеты единого бога [323] Ibid., p. 21–22. . Для обоснования своего тезиса Даянанда привлекает, во-первых, соображения этимологического характера, показывающие связь упомянутых имен с разнообразными функциями. Как мы уже видели, преимущественно функциональная трактовка божеств была действительно характерной для ведийской религии, но это отнюдь не исключало тогда представления о различных носителях этих функций. Во-вторых, Даянанда апеллирует к знаменитой формуле гимна Диргхатамаса (РВ I 164, 46) о «едином сущем» (экам сад), скрытом за многообразными именами богов [324] Ibid., p. 14. . В данном случае тенденция (причем, как мы видим, пантеистического типа) выдается за изначальный факт (причем интерпретируемый в духе монотеизма). В действительности супраполитеистические представления об Ишваре, теистическая интерпретация Брахмана и т д характерны как раз для поздних, а не ранних слоев ведийского комплекса [325] Даянанда, в сущности, проецирует идеи поздних упанишад на ранние гимны. .

Как бы то ни было, вооружившись такого рода интерпретацией, Даянанда самым решительным образом выступает за «очищение» индуизма от политеистических представлений (укоренившихся, по его мнению, под влияние пуран), от идолопоклонства, суеверий и «чудес», предрас судков, поощряемых жрецами в корыстных интересах, и т. д. [326] В действительности пураны отразили отнюдь не зарождение политеистического пантеона, а его преобразование и растующую антропоморфизацию. О выступлении Даянанды за «очищение» индуизма см., в особенности Swami Dayananda. Op. cit., ch. II. Вполне в духе Рая, Даянанда объявляет поклонение идолам не лестницей, ведущей к более высоким религиозным представлениям, а «бездонной ямой» [327] Ibid., p. 447. . Вполне в духе Рая же он перечисляет многочисленные моральные, религиозные, гигиенические и даже политические (ослабление нации из-за бесплодных распрей) вредные последствия господствующего в Индии политеизма и идолопоклонства [328] Ibid., p. 447–450. .

С помощью модернизаторского подхода к ведам Даянанда стремится согласовать свою позицию и с просветительской тенденцией в индийской мысли, приверженцем которой он, несомненно, является, поскольку отстаивает необходимость всеобщего (охватывающего все варны) образования, включающего также и естественнонаучные познания [329] Ibid., ch. II–III. . При этом он не ограничивается заявлением, что «все ведийские принципы совместимы с наукой» [330] Ibid., p. 385. . Даянанда стремится (вслед за Мадхвой) представить веды как источник всяческого знания, причем делает акцент именно на знании естественнонаучном. В итоге весьма причудливым и неожиданным образом истолковывается уже сам смысл ведийских ритуалов. Так, жертвоприношения сомы якобы имеют целью… предотвращение инфекционных заболеваний [331] Ibid., p. 64–65. . Более того, ведийским риши, согласно Даянанде, уже было известно не только огнестрельное оружие, но и телеграф, электричество, теплоэнергетика и т. д. [332] Jordens J. T. F. Dayananda Sarasvati. Delhi, 1978, p. 272.

Все это имело весьма неоднозначный смысл. С одной стороны, Даянанда по-своему противостоял европоцентристским идеям об изначальной ущербности древнеиндийской культуры (в конце концов, естественнонаучные идеи — и притом для своего времени передовые — действительно имелись в ведангах и упаведах). С другой стороны, его позиция есть позиция азиацентризма (или, еще точнее, индоцентризма). Веды, с этой точки зрения, оказываются подлинным истоком всей человеческой культуры. Этот индоцентризм Даянанды не остался без последователей в XX в. По словам Ауробиндо Гхоша, «Даянанда утверждает, что в ведийских гимнах можно найти истины современного естественнонаучного знания… Я хотел бы добавить к этому, что, по моему убеждению, веды содержат в себе, кроме того, ряд таких истин, которыми еще не обладает современная наука» [333] Sri Aurobindo. Bankim-Tilak-Dayananda. Calcutta, 1947, p. 57. .

Даже в учении Даянанды о правилах, регулирующих поведение членов варн на разных стадиях (ашрама) их жизненного пути, порою «новое вино» оказывается влито в «старые меха». И здесь встречаются, хотя и в ином контексте, мысли, созвучные Раю. Так, идеализация варн (трактуемых в виде ненаследственных объединений, образованных по принципу выявления способностей в ходе всеобщего обучения) используется для критики реально существующей наследственной системы каст. Точно так же древняя система четырех жизненных целей и ашрамов противопоставляется средневековому преувеличению роли последней ашрамы (саньяса) и последней жизненной цели (мокша). Антиквиетизм Даянанды выражается не только в объявлении стадии грихастхи (домохозяина) основой всех остальных и в этом смысле «высочайшей», но и в провозглашении необходимости заниматься общественно полезной деятельностью даже на стадии саньясы [334] Swami Dayananda. Op. cit., p. 178, 191. . В политической области формулы, почерпнутые из «Дхармашастры» Ману и «Артхашастры» Каутильи, нередко используются Даянандой для защиты, в сущности, буржуазных политических идей, таких как разделение властей, конституционные ограничения прерогатив королевской власти и т. д. [335] Ibid., ch. VI. Но наиболее примечательны выступления Даянанды в пользу независимости Индии [336] См. Новая история Индии, с. 449. . Не случайно из среды «Арья самаджа» вышли некоторые видные участники освободительной борьбы, включая одного из лидеров «крайних» — Лала Ладжпат Рая.