Владислав Костюченко - Класическая веданта и неоведантизм

Следует отметить, что и Тилак, и Ауробиндо (вслед за Вивеканандой), по существу, неправомерно отождествляют понятия «утилитаризм» и «материализм» в этике [413] См. Костюченко В. С. Вивекананда, гл. II, § 1. . Оба они противопоставляют натуралистическому пониманию человека спиритуалистическое. Оба они порою «огрубляют» позицию своих противников. И все же нередко они попадают в цель, критикуя абсолютизацию утилитаристами понятия пользы в ущерб иным этическим категориям, неудовлетворительность построения этики на основе абстрактных представлений о неизменной эгоистической природе противостоящих друг другу индивидов, ограниченность «торгашеской» морали, основанной на принципе «дать, чтобы взять» (give and take), и т. д.

Есть нечто общее и в интенциях Тилака и Ауробиндо при критике попыток обосновать правильное поведение с помощью неких неизменных и годных в любых ситуациях моральных идеалов. Тилак вполне мог бы подписаться под словами Ауробиндо о том, что «мораль войны отлична от морали мирного периода» [414] Sri Aurobindo. The doctrine of the passive resistance. Pondicherry, 1952, p. 29–30. .

У Тилака критика данного типа моральной регуляции (в качестве гипотетически «высшего») связана с критикой интуиционизма в этике. Интересно, что он частично солидаризируется с «материалистическими» доводами против интуиционизма. А именно, с позиций этого последнего невозможно объяснить релятивность моральных предписаний в различных обществах, их изменчивость, конфликты между моральными предписаниями и т. д. [415] SBR, p. 175–177.

Однако главное при критике «жесткого» морализма — в уже указанном выше различении морали в принципиально несходных ситуациях, т. е. различение «морали мира» и «морали войны» (включая и борьбу с навязанным извне колониальным режимом). Правда, в самой «Гита Рахасье» этот аспект морального учения Тилака не выявлен достаточно ясно. Здесь речь идет о таких «бытовых» случаях, когда употребление насилия оправдано в борьбе с насильниками (несмотря на, в общем-то, сохраняющийся, но не применяемый в данном случае идеал ахимсы) или сокрытие истины оправдано перед лицом бесчинства и вымогательства (несмотря на опять-таки сохраняющийся в общем виде идеал сатьи) [416] Ibid., p. 43–47. . И все же индийским читателям Тилака (и в особенности тем, кто был знаком с его политической деятельностью) было достаточно ясно, что за этими «бытовыми» иллюстрациями скрывается и другой, более глубокий план рассмотрения проблемы. Так, образцом карма-йогина в «Гита Рахасье» является Шиваджи — национальный герой маратхов [417] Ibid., p. 534. . В конце XVI в. он достиг значительных успехов в борьбе с моголами, используя при этом широкий арсенал средств — от беспощадных военных действии до хитроумного обмана противника [418] См. Новая история Индии. M., 1961, с. 60–64. .

Данный исторический экскурс Тилака не был чем-то случайным. Дело в том, что начиная с 1895 г. он выступает в качестве инициатора ряда массовых празднеств в Махараштре, посвященных памяти Шиваджи. Празднества эти проходили в обстановке значительного обострения антианглийских настроений. И вот в своих речах во время организуемых им фестивалей Тилак не только именует Шиваджи «знатоком веданты» и ее «применителем на практике», но и одобряет (ссылаясь на «Гиту») применяемые им средства в борьбе с чужеземными захватчиками [419] Speeches of Bal Gangadhar Tilak. Madras, 1921, p. 82. См. также Национально-освободительное движение в Индии и деятельность Б. Г. Тилака, с. 84. . Небезынтересно отметить, что политическую подоплеку интерпретации «Гиты» у Тилака, «проступающую» при обсуждении сатьи и ахимсы и «пределов» их применения, хорошо понял его будущий оппонент Махатма Ганди [420] Gandhi. Essential writings. New Delhi, 1970, p. 92–93. . Речь шла о соотношении цели и средств в политической борьбе. И в решении этого вопроса Тилак далек от пуризма или ригоризма при выборе средств. И все же было бы упрощением причислять его к сторонникам теории, оправдывающей любые средства для достижения благой цели [421] Некоторые авторы всячески подчеркивают влияние на Тилака идей иезуитов (Wolpert S. A. Op. cit., р. 19). . В «Гита Рахасье» Тилак настаивает на необходимости минимализировать число отступлений от предписаний сатьи и ахамсы, учитывать неизбежный вред таких отступлений, даже когда с помощью их устраняется большее зло, и т. д. [422] SBR, р. 50–51. Осознавая возможность «прикрытия» весьма прозаических и своекорыстных устремлений под личиной преследования высоких целей, Тилак стремится опереться на выдвигаемый в «Гите» идеал совершенного человека — «стхита праджня («обладающего устойчивым разумом») [423] SBR, ch. XII. . По Тилаку, именно такой человек, будучи начисто лишен эгоистических соображений, лучше всего подготовлен к тому, чтобы оперировать всеми необходимыми средствами борьбы, тщательно взвешивая их, избегая субъективных преувеличений и злоупотреблений, не впадая в панику при неуспехах и не обольщаясь успехами и т. д. К тому же он призвал подавать тем самым пример всем остальным, «увлекая» их собственным типом поведения.

В общем, можно согласиться с теми, кто считает, что пропаганда таких «воплощений» упомянутого идеала, как Шиваджи, в условиях тех лет была призвана воодушевить участников освободительного движения и преисполнить их доверия к своим лидерам [424] См. Челышева Е. Н. Ук. соч., с. 44–45. . В то же время бросается в глаза весьма неисторическая трактовка деятельности Шиваджи, который при всех его заслугах в деле борьбы за независимость страны оставался типичным представителем маратхской феодальной верхушки. Выдвигаемый Тилаком идеал с неизбежностью вел к такого рода метафизическому «переряживанию» исторических персонажей: ведь он не только обосновывался с помощью спиритуализма, но и был связан с сугубо утопическими представлениями. Характерно, что Тилак (вслед за «Гитой»), выступая за преодоление эгоистической ориентации индивидов, считает возможным такое преодоление при сохранении классового деления общества. Это ярко выявляется в его трактовке дхармы как высшего регулятора человеческого поведения.

Следуя наметившемуся еще в «Махабхарате» делению, Тилак различает два аспекта в понятии дхармы. С одной стороны, речь идет о так называемой мокшадхарме, или о пути, ведущем к четвертой «жизненной цели», с другой — об определенном типе этической и социальной регуляции [425] SBR, р. 88–89. . Оба аспекта совпадают в идеале стхитапраджни: это и «освобожденный при жизни» (дживанмукта), и высший моральный образец. В чем же суть упомянутой этической регуляции? Вслед за «Гитой» Тилак определяет ее как бескорыстную деятельность, направленную «на благо всех существ» (сарвабхутахита) или на обеспечение «общественного благополучия» (локасамграха) [426] Ibid., p. 456. . Поясняя эту достаточно расплывчатую формулировку, он подчеркивает необходимость обеспечения некоего оптимального функционирования общества при сохранении традиционных устоев и упрочении связей между его различными слоями (характерно, что и «дхарма» и «самграха» означают именно «удерживание единства», «сплочение») [427] Ibid., p. 90. . В качестве примера такого рода дхармы Тилак приводит отстаиваемую в «Гите» систему обязанностей четырех варн. И тут важно учесть ряд обстоятельств, чтобы точно определить его позицию (включающую элементы, традиционализма, но не сводящуюся к ним). Во-первых, характерно, что Тилак говорит о «варнашрама дхарме» именно как о примере, отмечая существование иных социальных структур (также направленных, по его мнению, на достижение «локасамграхи») и оставляя открытым вопрос об оптимальной структуре общества в современный период [428] Ibid., p. 462. . Во-вторых, «релятивизируя» таким образом значение «варнадхармы», Тилак в то же время ищет некий инвариант, скрытый за конкретными социальными структурами (включая варновую) [429] Ibid., p. 461, 464. . Таким инвариантом оказывается, с его точки зрения, разделение труда в соответствии с «природными» особенностями индивидов. В этом смысле Тилак выступает за сохранение не столько сословно-кастового, сколько классового деления общества. Средством же «гармонического» сочетания интересов соответствующих классов он считает так называемую атмаупамью [430] Ibid., p. 687 (Атмаупамья — досл. «самоуглубление»). , или осознание — в духе «Гиты» — всеобщей «укорененности» в единой духовной основе (атмане). В-третьих, оставляя за рамками своей работы вопрос о конкретных направлениях видоизменения традиционной структуры индийского общества, Тилак всячески подчеркивает необходимость его саморазвития и самоусовершенствования [431] Ibid., p. 462. . И в данном случае «Гита Рахасья» явно перекликается с политическими выступлениями Тилака, в которых он недвусмысленно подчеркивал, что «дхарма лишена смысла в отсутствие свараджа» и что «сварадж — естественное последствие «карма-йоги»» [432] Shay Th. Op. cit., p. 99, Neue Indienkunde. Berlin, 1970, S. 546. . Упомянутые аспекты учения о дхарме недвусмысленно характеризуют Тилака как представителя буржуазной идеологии «национализма угнетенной нации»: (I) главной политической целью объявляется национальная независимость (сварадж), (II) на основе свараджа признается возможность движения к совершенному обществу (дхармарадж), (III) отмечается, что это усовершенствование не должно упразднять классового деления общества и его следует проводить мирно (в отличие от борьбы за сварадж, где насилие допустимо).