Владислав Костюченко - Класическая веданта и неоведантизм

Вернувшись в 1915 г. в Индию, Ганди становится (с 1919 г.) фактическим (хотя и не формальным) лидером ИНК да и индийского национально-освободительного движения вообще. Этому отчасти способствовали и его личные свойства, такие, как близость к рядовым индийцам в «словах, мыслях и делах» (если воспользоваться традиционной формулой), его незаурядный организационный талант, его умение тысячами нитей связать частные интересы различных слоев населения с национальными, сплотить эти слои в общем патриотическом порыве через самые разнообразные почины [448] О личности Ганди как политического лидера см.: Литман А. Д. Мохандас Карамчанд Ганди — Народы Азии и Африки, 1980, № 4, с. 83–95. . Но главное состояло в том, что Ганди выработал и дал мастерские образцы применения специфического метода политической борьбы — так называемой сатьяграхи (досл., «упорство в истине»). Метод этот предполагал активное, но ненасильственное сопротивление колонизаторам в различных формах (включая бойкот правительственных учреждений, иностранных товаров, отказ от уплаты налогов). Успешное проведение сатьяграхи предполагало соблюдение целого ряда условий: тщательная моральная и организационная подготовка кампании, соблюдение ряда фундаментальных правил (включая непременно гласность осуществляемых действий), выполнение требований своего рода «дисциплинарного кодекса», постепенность в наращивании борьбы (переговоры, инструктаж «групп действия», агитация, выдвижение ультиматума, несотрудничество, «перехват» функций правительства и т. д. [449] О «технике» сатьяграхи см.: Bondurant J. V. Conquest of violence. Princeton, 1958, а также работу индийского философа-марксиста Б. Бхаттачарья — Evolution of the Political Philosophy of Gandhi. Calcutta, 1969, ch. 9. ). Все это важно подчеркнуть, поскольку по форме многие из кампаний Ганди весьма сходны с теми, которые применялись в начале века — в период «свадеши». Своеобразие тактики Ганди состояло как раз в использовании глубоко продуманной «техники», обеспечивающей массовое развертывание движения с одновременным удержанием его в ненасильственных рамках. Именно это и сделало Ганди наиболее подходящим, с точки зрения национальной буржуазии, лидером ИНК: он был достаточно радикален для эффективной оппозиции колониальным властям и в то же время достаточно осторожен, чтобы не допустить перерастания конфликта с ними в борьбу не только с чужеземными, но и с «отечественными» привилегированными классами. В этом использовании национальной буржуазией крестьянской по своим истокам идеологии гандизма, в сущности, не было ничего необычного или неожиданного. По словам Ленина, «главный представитель или главная социальная опора этой, способной еще на исторически прогрессивное дело азиатской буржуазии — крестьянин» [450] Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 21, с. 402. .

Необходимость «морального сплочения» участников сатьяграхи да и вообще понимание этой последней как своего рода «морального противостояния» противнику обусловили особый интерес Ганди к принципам морали вообще и своего рода политической морали в частности. Но таковые в сознании миллионов индийцев (и в особенности крестьян) не могли выступать иначе, как в религиозном облачении. Соответственно в центре философии Ганди проблемы, связанные с религиозно-идеалистическим обоснованием морали. Вообще говоря, философия эта представляет собой довольно сложный синтез идей, почерпнутых из весьма различных — и не только индийских — источников (среди мыслителей, повлиявших на Ганди, такие, как Рескин, Торо, Толстой) [451] Всесторонний анализ истоков философии Ганди и ее теоретичеекая реконструкция см. Комаров Э. Н., Литман А. Д. Мировоззрение Мохандаса Карамчанда Ганди. М., 1969. . Нас будет здесь интересовать лишь ведантистская «составляющая» в структуре этой философии. Она наиболее четко вырисовывается в связи с интерпретацией Ганди «Бхагавадгиты». Со времени первого знакомства с поэмой (1889) и до самого конца жизни «Гита» постоянно оставалась для него самым любимым, глубже всего почитаемым и чаще всего используемым священным текстом. Достаточно сказать, что Ганди специально изучил санскрит, чтобы читать «Гиту» на языке оригинала, и ежедневно читал несколько ее шлок. В своих статьях и выступлениях он обращается к «Гите» постоянно и по самым разным поводам. Но наиболее концентрированно характерная для Ганди интерпретация «Гиты» нашла свое отражение в трех изданиях. Первое — это перевод «Гиты», выполненный Ганди и опубликованный с разъяснениями его секретаря М. Десаи; второе — комментарий к «Гите» в форме поучений, обращенных к членам «Сатьяграха ашрамы» в Сабармати (1926); третье — опубликованный после смерти Ганди сборник, включающий наиболее типичные из его высказываний о поэме [452] Desai М. The Gospel of selfless Action, or the Gita according to Gandhi. Ahmedabad, 1956; Gandhi M. К. The Bhagavadgita. Ahmedabad, 1970; Gandhi M. К. The message of Gita. Ahmedabad, 1959. .

Интерпретация «Гиты» у Ганди во многом продолжает линию, наметившуюся еще в работах неоведантистски ориентированных мыслителей XIX в. В своем комментарии к «Гите» Ганди отстаивает ряд положений, сближающих его, в частности, с Рамакришной и традицией «бхеда-абхеды»: о реальности как личной, так и безличной формы Брахмана, о реальности пространственно-временного континуума и охватываемого им многообразия и в то же время о единой вневременной «подоснове» его [453] Gandhi M. К. The Bhagavadgita, p. 130, 162, 205. . В то же время у Ганди веданта принимает еще более «размытые» очертания, чем у мыслителей XIX в.: он не только характеризует себя как сторонника синтеза всех трех основных видов веданты (от адвайты до двайты), но и переходит от формулы «Бог — истина» к формуле «Истина — бог» (стремясь к «универсальному» синтезу, позволяющему в духе терпимости вести диалог не только с представителями различных вероучений, но и с соблюдающими правила традиционной морали атеистами) [454] Gandhi M. К. Truth is God. Ahmedabad, 1957; О соотношении понятий «истина» и «бог» у Ганди см. также Комаров Э. Н., Литман А. Д. Ук. соч., с. 150–151. .

Подобно другим представителям неоведантистской традиции, Ганди выступает (в комментарии к «Гите») с позиций религиозного и социального реформаторства (так, он критикует традиционное учение о жертвоприношениях, выступает против деления каст на низшие и высшие и в особенности против «неприкасаемости») [455] Gandhi М. К. The Bhagavadgita, р. 80, 122, 156. .

В ряде отношений близок Ганди в своей трактовке «Гиты» и к «Гита Рахасье» Тилака. Так, он присоединяется к тилаковскому антиквиетизму, к его оценке первостепенности учения о бескорыстном действии в «Гите» [456] Gandhi М. К. The message of Gita, p. 35. . Считая «непривязанность» (анасакти) к плодам действия центральным понятием «Гиты» (и именуя ее учение «анасакти-йогой») [457] Ibid., p. 22. , Ганди в то же время резко предостерегает от квиетистских трактовок этого понятия (в духе Шанкары) [458] Ibid., p. 7. . В полном согласии с Тилаком Ганди настаивает также на необходимости прежде всего светских и общественно полезных дел для практикующих карма-йогу. У Ганди (в соответствии с его идеалами) это принимает (в комментарии к «Гите») форму проповеди всеобщей обязательности физического труда, и в частности ручного прядения — кхади [459] Gandhi M. К. The Bhagavadgita, p. 78, 80. . Согласен Ганди с Тилаком и в том, что к числу этих светских дел принадлежит также и политика и, более того, главная задача карма-йогинов в современной Индии — сварадж [460] Ibid., p. 60–62, 134. .