Владислав Костюченко - Класическая веданта и неоведантизм

XIX в. все еще можно (хотя и со значительными оговорка ми) соотнести с традиционно сложившимися типами веданты как их прообразами, то наиболее влиятельная в XX в. «интегральная веданта» Ауробиндо (если рассматривать ее структуру в целом) такого прообраза уже не имеет.

Правда, первоначально упомянутое сопоставление представляется самим его инициаторам, скорее, выявлением, экспликацией внутренних достоинств ведантистского учения, чем его видоизменением. Именно такова позиция Вивекананды. Последний стремится продемонстрировать якобы имеющее место «принципиальное соответствие» как выводов, так и методологических принципов адвайты и современной науки. При этом, однако, уже в самой постановке проблемы четко выявляется нетрадиционность неоведантистской ориентации. Ведь именно ограничение компетенции разума, подчинение его авторитету, спор со сторонниками самостоятельного значения не основанных на шрути логических построений при истолковании мира в целом были столь показательны для Шанкары (стоит лишь вспомнить его полемику с санкхьей по данному вопросу). И это было по существу методологическим размежеванием не только со свободным от авторитета исследованием в философии, но и с возможной ориентацией такого исследования на научные образцы [484] Враждебность традиционной веданты к автономному научному знанию, в частности к медицине, показана в одной из последних работ Д. Чаттопадхьяи (Science and society in Ancient India. Calcutta, 1977). . Поэтому знаменитая формула Вивекананды о веданте как «научной религии» [485] VCW, vol. III, p. 423. при всей ее апологетичности была в то же время глубоко нетрадиционной, генетически связанной с просветительскими установками.

Отстаивая эту формулу, Вивекананда выдвигает ряд аргументов, которые стали в XX в. поистине «классическими», на протяжении десятилетий перекочевывая из одной неоведантистской работы в другую — вплоть до настоящего времени [486] В этой связи следует упомянуть лекции С. Радхакришнана о соотношении религии, философии и науки в 1929–1930 гг., организованные Хиббертовским фондом и впоследствии многократно переизда¬вавшиеся (Radhaknshnan S. An Idealist view of life. London, 1976, изд. 1, 1932). Из работ последующих лет см. Kashinath. The scientific vedanta. New Delhi, 1973, Mehta D. D. Positive science in the Veda. New Delhi, 1974, Swami Ranganathananda. Science and religion. Calcutta, 1978. Во всех них мы находим — порою явные, порою скрытые — следы влияния идей Вивекананды о соотношении веданты и науки. . Эти выявившиеся у Вивекананды типические формы аргументации в пользу «согласования» веданты и науки включают в себя (I) подчеркивание преимуществ всякого (в том числе и идеалистического) пантеизма по сравнению с креационизмом, (II) «минимализацию» собственно религиозных аспектов веданты, (III) выдвижение на первый план «освоенных» ведантой элементов натуралистических учений, (IV) модернизацию натурфилософских схем, содержащихся в веданте, и, наконец, (V) поиски методологических соответствий между ведантой и научным знанием.

Присмотримся поближе к указанным формам. Пожалуй, наиболее настойчиво выдвигается Вивеканандой антитеза пантеизм — креационизм. С его точки зрения, трудности «согласования» религиозных и научных представлений в научном мире связаны именно с несостоятельностью креационизма. Последний, как подчеркивает Вивекананда, во-первых, вступает в противоречие с законом сохранения материи и энергии, во-вторых, связан с понятием «оконеченной» во времени и пространстве Вселенной (вопреки достигнутой к XIX в. научной картине мира) и, наконец, в-третьих, не согласуется с восторжествовавшей (благодаря Дарвину) концепцией эволюции [487] VCW, vol. II, р. 424–425, Ср. также аналогичную аргументацию С. Радхакришнана (Op. cit., р. 15–27). . Полемика Вивекананды с креационизмом порою напоминает нам знаменитые антитезисы кантовских «математических» антиномий [488] В соответствии со вторым антитезисом в системе кантовских антиномий (и вполне в духе пантеизма с его принципом «все — во всем») Вивекананда также против тезиса о «простых» частях вещей в мире. . «Если вы сможете установить начало времени, — пишет Вивекананда, — само понятие времени окажется полностью уничтоженным. Попытайтесь представить себе начало времени, и вам придется мыслить о времени, протекшем до этого начала. Попытайтесь представить себе границы пространства, и вам придется мыслить о пространстве вне этих границ Время и пространство бесконечны, а следовательно, не имеют начала и конца» [489] VCW, vol. II, р. 425. . В целом эта полемика относится к числу наиболее сильных сторон аргументации Вивекананды. В связи с нею им выдвигается ряд диалектических идей: о взаимосвязи целого и частей (и отражении структуры целого в частях), о единстве и взаимопроникновении конечного и бесконечного, о «совпадении противоположностей» в абсолюте. Особенно настойчиво подчеркивается Вивеканандой пантеистический принцип «все — во всем» (в его «практической веданте» принцип этот выступает как основа всеобщей ответственности за каждого единичного человека, равно как и ответственности каждого за всех, а также неотъемлемости человеческого достоинства ввиду скрытого наличия бесконечного потенциала позитивных качеств за любым количеством «актуализированных» отрицательных проявлений) [490] Ibid., р. 25–26. . Порою мы находим у Вивекананды своего рода «ведантистское переложение» знаменитых формул Николая Кузанского. Так, бог предстает у него в качестве бесконечного круга, центр которого везде [491] Ibid., р. 23. (человек при этом сравнивается с бесконечным кругом, центр которого фиксирован).

Однако, несмотря на сильные стороны позиции Вивекананды, выступающие в его полемике с креационизмом, его аргументация отнюдь не доказывает «совпадения» позиций веданты и науки по рассматриваемым вопросам. Во-первых, все упомянутые выше диалектические и антикреационистские рассуждения относятся с точки зрения адвайты (на позициях которой Вивекананда в главном остается) к уровню вьявахарика, к уровню же подлинного знания — «парамартхика» понятия движения, времени и пространства неприменимы. Во-вторых, и применяемые адвайта-ведантой на уровне «вьявахарика» понятия чаще всего далеки от тех, которые применяются при построении научной картины мира. Так, понятие Ишвары, краеугольное в ведантистской картине мира, трактуется здесь в духе панентеизма: это духовное и сочетающее безличные и личные черты начало. В науке же «фундамент» мира материален и безличен. Стремясь как-то смягчить возникающее в этом пункте противоречие, Вивекананда прибегает ко второму из перечисленных выше средств аргументации, а именно к минимализации собственно религиозного содержания веданты. При этом он в духе реформаторства XIX в. отказывается от ряда традиционных религиозных представлений (о рае и аде, подчиненных божествах и т. д.). Бог обычно трактуется им (хотя и не всегда последовательно) как преимущественно безличное духовное начало. Но и эта минимализация (не говоря уже о духовности постулируемого первоначала) все-таки оставляет достаточно сталкивающихся с научной картиной мира представлений. Таково, например, ведантистское представление о тонкоматериальной душе мира (Хираньягарбха), равно как и о входящем в ее состав множестве «тонких тел» (сукшма шарира), необходимых для осуществления метемпсихоза. Подобно другим ведантистам Нового времени [492] Исключение составляет Рам Мохан Рай. , Вивекананда отнюдь не отказывается от понятий кармы, самсары, мокши (хотя и трактует их, как мы видели, достаточно своеобразно). И характерно, что сам он в какой-то мере осознает возникающие здесь противоречия между позицией науки и собственной позицией. В одной из своих работ он отмечает возражения, которые выдвигаются в связи с теорией переселения душ представителями точных наук, объясняющими врожденные особенности человека с помощью наследственности [493] VCW, vol. 11, р. 221–222. . Вивекананда вступает в полемику со сторонниками данной точки зрения, настаивая на необходимости «ограничить» представления о биологическом механизме наследственности, признав «дополнительный» механизм передачи свойств, осуществляемой в ходе переселения душ [494] Аналогичным образом рассуждает и С. Радхакришнан (Op. cit., р. 235–236). .