Владислав Костюченко - Класическая веданта и неоведантизм

При всей слабости указанных методологических параллелей между наукой и ведантой они (с небольшими вариациями) сохранились до нашего времени [506] См., напр., Swami Ranganathananda. Op. cit., p. 10–14. . В то же время сближение науки и религии (на почве веданты), выразившееся в формулах Вивекананды о «научной религии» (или даже о «науке религии») [507] Ibid., p. 13. , с точки зрения ряда представителей ведантистской мысли XX в., было явно чрезмерным. По словам С. Радхакришнана (1888–1975), «религия — не наука, а церковь — не академия» [508] Swami Radhaknshnan. Op. cit., p. 167. . В XX в. просветительские мотивы в неоведанте все больше отходят на задний план по сравнению с апологетическими. Наука перестает быть эталоном всяческого знания, и соответственно все более настойчиво подчеркиваются ее «недостатки» и «ограниченности». Три десятилетия спустя после смерти Вивекананды С. Радхакришнан склонен относиться к результатам науки (даже в отведенной ей сфере неабсолютного) весьма скептически. С его точки зрения, наука лишь оперирует символами вещей, а не обращается к ним как таковым, постигает разрозненные аспекты явлений, а не явления в их целостности, абсолютизирует их количественную сторону в ущерб качественной и т. д. [509] Ibid., p. 177–178. По мнению Радхакришнана, наука может лишь описать главные этапы мировой эволюции (материя — жизнь — разум), но не объяснить ее, указать ее движущие причины и смысл, сделать понятной смену качественно отличных друг от друга степеней в ее ходе [510] Ibid., p. 196–198. . Все эти мысли прямо перекликаются не только с различными вариантами модных западноевропейских теорий «творческой», или «эмерджентной», эволюции, но и с новым и влиятельным вариантом неоведантизма, возникшим в Индии во втором десятилетии XX в. Это — учение Ауробиндо Гхоша [511] Все основные философские работы Ауробиндо появились первоначально в виде серии статей в журнале «Арья» (Пондишерри) в 1914–1921 гг. . И здесь мы сталкиваемся с более радикальной в собственно философском плане, чем у Вивекананды, модернизацией веданты. Если в XIX в. западноевропейские философские влияния на формирующийся неоведантизм чаще всего носят скрытый характер [512] Исключение составляет открытая полемика с утилитаристами, в особенности у Вивекананды, и у него же — спорадически проводимые параллели между идеями Канта и Шанкары, что явно навеяно модным среди европейских индологов конца XIX в (таких, как П. Дейссен и М. Мюллер) сближением обоих учений. , а изменения ряда понятии веданты затрагивают, скорее их непосредственно социальный, чем общефилософский аспект, то уже в первые два десятилетия XX в. мы видим и попытку открытого выяснения соотношений индийской и западноевропейской философии, и попытку глобального переосмысления ведантистских схем (в целях синтеза культурного наследия Востока и Запада) [513] В этом смысле характерно программное заявление редакции «Арья» (1914 г.) (Diwakar R. R. Mahayogi Sri Aurobindo. Bombay, 1962, p. 95). .

В первом отношении наибольший интерес представляет философская система Бхагаван Даса (1869–1958). В отличие от Ауробиндо это типично академический философ (его академическая карьера лишь изредка прерывается участием в политической жизни и выступлениями в виде своего рода консультанта руководства ИНК) [514] В этой связи следует особо отметить составленную им в начале 20-х годов совместно с Ч. Р. Дасом идейную «платформу» ИНК, получившую одобрение Ганди (Das С. R., Das В. Outline scheme of Swaraj. Bombay, 1930, Изд. 1, 1923). . Хотя творчество Даса и простирается на весьма обширный промежуток времени, но все главные его идеи высказаны во вполне определенный период. Это первое десятилетие XX в., когда вышли в свет такие основополагающие труды Даса, как «Наука о мире» (1904) и «Наука об организации общества» (1910) [515] Das В. The science of peace. Adyar, 1948, изд. 1, 1904 (далее — SP), Das В. The science of social Organisation. Adyar, 1932, изд. 1, 1910 (далее — SSO). В 30-х годах Бх. Дас написал (по заказу С. Радхакришнана) статью, излагающую суть его учения. Ввиду ее обширности она вышла отдельным изданием (Das В. The Science of self. Banaras, 1954, изд. 1, 1938), в организованный Радхакришнаном сборник она вошла в сокращенном виде (Contemporary Indian philosophy. London, 1952, p. 197–227, изд. 1, 1936). .

Название первой из них примечательно. Расшифровывая его, Дас выделяет такие аспекты искомого им «мира», как «умиротворение» духа, «снятие» конфликта между различными типами человеческих установок по отношению к действительности, примирение западной и восточной мысли (SP XII–XVI) Если первые две задачи вполне традиционны, то последняя явно относится к числу неоведантистских. Как же решает ее Дас? В первых шести главах своего труда он дает обзор главных восточных vиндийских) и западных подходов к основной (с его точки зрения) философской проблеме соотношения единого и многого. Отметим сразу же, что, сформулировав таким образом эту проблему, Дас фактически «смазывает» оппозицию материализма и идеализма, относя материализм к одному из частных (и «неудачных») вариантов ответа на нее, так что в конце концов сопоставление восточной и западной мысли на деле сводится преимущественно к сравнению двух типов идеализма: веданты и немецкой классической философии, в особенности философии Фихте и Гегеля [516] Обращение неоведантистов к Гегелю не было случайным, поскольку, по некоторым свидетельствам, в начале нашего века гегелевская философия в университетах. Индии была наиболее популярна после веданты (см., напр., Chattopadhyaya D. P. The philosopher and the intellectual defeat — Dialectics and Humanism (Warszawa), 1976, vol. III, № 3–4, р. 12). . Дас перечисляет три наметившихся в индийской философии (и имеющих отчасти западные параллели) типа решения указанной проблемы. Это так называемая арамбха-вада (или, в его трактовке, «доктринатворения»), паринама-вада (или «доктрина эволюции») и, наконец, виварта-вада (или «доктрина иллюзорного происхождения»). Первая точка зрения является, по мнению Даса, теистической и креационистской, вторая — охватывает совокупность материалистических (а на Западе также агностических и позитивистских) учений, третья же — представляет собою монистический идеализм. Отметим, что характеристика арамбха-вады как теистической точки зрения не вполне корректна, поскольку это учение было связано в сутрах вайшешики первоначально с созиданием мира из атомов под влиянием незримой силы — адришты (и лишь позднее — под влиянием бога) [517] См. Чаттопадхьяя Д. Индийский атеизм. M., 1973, гл. 16. . Дас, таким образом, «смазывает» материалистические и атеистические тенденции ранней вайшешики. Как бы то ни было, в виде «классических» индийских образцов трех упомянутых позиций выступают у него учения вайшешики, санкхьи и адвайты. Критикуя первую позицию, Дас выступает против «внеположности» бога и мира, выявляет трудности теодицеи, а также несостоятельность идеи творения мира из ничего (в западноевропейском варианте теологии). Критикуя вторую, он отмечает трудности, вытекающие из дуализма санкхьи, неправомерно «проецируя» их на всякий материализм вообще, в том числе и европейский которому якобы неизменно присущи постулирование в виде самостоятельных начал силы и энергии). Интересно, что и главные противостоящие адвайте типы веданты Дас рассматривает в виде трансформации упомянутых «классических» образцов. Таким образом, двайта Мадхвы соответствует типологически арамбха-ваде, вишишта-адвайта Рамануджи — паринама-ваде. Отсюда ясно, что адвайта Шанкары, с точки зрения Даса, представляет собою наивысший из трех главных видов веданты, поскольку данный вид развивается на собственной, а не на заимствованной основе. Но это отнюдь не значит, что сам он разделяет позицию Шанкары. С точки зрения Даса (SS 32–33), «иллюзионизм» последнего оставляет ряд неразрешимых затруднений: неясно, как показать возможность хотя бы и иллюзорного развертывания чего бы то ни было из абсолютно самотождественного и недифференцированного начала, как примирить бескачественный и всеисключающий Брахман с майей?