Владислав Костюченко - Класическая веданта и неоведантизм

В целом «модернизация» веданты, произведенная Дасом, оказалась в конце концов не столь уж радикальной. Разумеется, ведантистская схема у него необычно «логизирована». И все же за ней все еще просматривается (хотя бы и смутно) классический прообраз. Трудно не согласиться с П. Т. Раджу, что философия Даса типологически явно примыкает к бхеда-абхеде [523] Raju P. T. Idealistic thought of India. Cambridge, 1953, p. 320. . В самом деле, в обоих случаях налицо (I) всеохватывающий (сапрапанча) Абсолют, (II) его расчленение на Ишвару, совокупность джив и космос, (III) противопоставление вечного и изменчивого при одновременном признании частичной (а не полной, как в адвайте) иллюзорности множественного [524] См. в особенности «The Science of Peace», ch. X. . Показательно, что у Даса сохраняется и характерное для веданты представление о цикличности мировой эволюции. Именно с преодолением этого традиционного представления, с выдвижением идеи необратимого развития как в истории, так и в мире в целом была связана более радикальная по сути (хотя и менее бросающаяся в глаза по форме) трансформация веданты у Ауробиндо Гхоша [525] В рамках данной главы представляется возможным дать лишь суммарную характеристику философии Ауробиндо. Развернутую реконструкцию его системы см. Костюченко В. С. Интегральная веданта. Там же читатель сможет найти и библиографию по данному вопросу. Среди изданий, появившихся после выхода в свет данной книги, следует особо отметить (помимо уже упоминавшегося юбилейного 30-томника сочине¬ний Ауробиндо — SABCL) такие работы, позволяющие составить пред¬ставление о современном значении философии Гхоша, как Contemporary relevance of Sri Aurobindo. Delhi, 1973, All India conference on the Relevance of Sri Aurobindo today. Calcutta, 1975, Sri Aurobindo birth centenary souvenir. New Delhi, 1972–1973, Bruteau В. Worthy is the world. The Hindu philosophy of Sri Aurobindo. Rutherford, 1971. .

Главные идеи философии Гхоша изложены, прежде всего, в его фундаментальном двухтомном сочинении «Божественная жизнь» [526] Впервые работа была опубликована в виде серии статей в «Арья», а впоследствии вышла отдельным изданием Sri Aurobindo. The Life divine, vol. I —11. Calcutta, 1944–1947 (далее — LD), SABCL vol. XVIII–XIX. . В соответствии с традицией Ауробиндо стремится найти ключ к пониманию мира в понимании человека, настаивая при этом на необходимости целостного подхода к проблеме и критикуя «односторонние» концепции человеческой сущности, а именно трактовку человека в качестве чисто телесного существа (материализм), одного из проявлений мировой жизни (витализм), комплекса идей (субъективный идеализм) и, наконец, бестелесного духа (спиритуализм). Перед нами как бы транспонированная на различные философские системы знаменитая ведантистская концепция «оболочек» (коща) человека [527] См. гл. 2. . Примечательно, однако, что уже в начале «Божественной жизни» (гл. II–III) Ауробиндо выделяет две полярные точки зрения, с которыми он и полемизирует в первую очередь. Это точка зрения «аскетического» спиритуализма (по сути дела, майя-вада Шанкары) и точка зрения материализма. Первая представляет собой, по Ауробиндо, типично восточную односторонность, вторая — односторонность западную. Таким образом, сразу же (как и в «Науке о мире» Б. Даса) в ход рассуждения включается — хотя и в довольно расплывчатой форме — проблема диалога европейской и индийской философии. Ауробиндо критикует обе «крайние» позиции прежде всего с точки зрения аксиологии. По его мнению, это два «отказа» от признания смысла и значимости земного существования. Для «аскетического» спиритуализма это существование иллюзорно, и задача состоит в том, чтобы уйти от него, «прорваться» к высшему бытию. Для материализма же, по Гхошу, земное существование хотя и реально, но эфемерно и преходяще, а значит, и лишено «подлинной», вечной значимости.

Аксиологические соображения Ауробиндо дополняет онтологическими и гносеологическими. Так, майя-вада адвайты несостоятельна, с его точки зрения, поскольку в ней (I) имеет место скрытый дуализм при декларируемом открыто монизме (майя оказывается по сути вторым мировым принципом наряду с Брахманом); (II) майя и Брахман приобретают при взаимном сопоставлении характеристики, противоположные первоначально задуманным («бессильная» майя оказывается всесильной, порождая мир; «всесильный» Брахман бессилен помешать ей); и наконец, (III) признание отношения Брахмана к майе необъяснимым (анирвачания) не что иное, как интеллектуальная капитуляция. Интересно, что и материализм Гхош пытается характеризовать, следуя этой же схеме. Это достигается им с помощью сведения материалистических взглядов на природу сознания к теории так называемых эпифеноменов. В результате, по Гхошу, получается своего рода перевернутый вариант майя-вады (материя реальна, а сознание не реально), против которого и можно выдвинуть в модифицированном виде три указанных выше аргумента. Однако при формальном сходстве обоих типов аргументации они оказываются принципиально различными. В первом случае, критикуя частный вид идеализма, Гхош невольно для себя затрагивает слабые места идеализма как такового, во втором — пытаясь критиковать всякий материализм, он в действительности сводит дело к критике его частной разновидности (материализма механистического и вульгарного). Это и доставляет ему видимость легких побед (причем, по сути дела, вне поля зрения остается диалектико-материалистическое мировоззрение).

Как же решает поставленную выше проблему сам Гхош? С его точки зрения, правильное понимание места человека в мире возможно лишь при учете двух противоположных процессов, происходящих здесь, а именно инволюции и эволюции. Исходным пунктом инволюции оказывается в его системе ниргуна Брахман — неопределенное, единое, бесформенное духовное начало, представляющее собою неразличимое единство трех бесконечных принципов: бытия (сат), знания (чит) и блаженства (ананда). Начало это сходно с тем, которое признается и адвайтистами. Однако в отличие от адвайты Гхош трактует его не статически, а динамически — как наделенное реальной силой (шакти), благодаря которой Брахман обладает свойствами самопроявления, самоограничения и самопоглощения (LD II, ch. 2). Под воздействием этих свойств в ходе божественной инволюции и возникает мир. На первом этапе выступает так называемый высший разум (supermind). Здесь реализуется присущее Брахману свойство (I) самопроявления. Каждый из его трех основных атрибутов проявляется в виде взаимосвязанных принципов. Так, ананда выступает в виде любви, радости и красоты, чит — в виде знания и воли, сат — в виде сознательного существа (пуруша), мировой души (атман) и мирового владыки (Ишвара). Эти принципы в свою очередь дают начало ряду подчиненных категорий. Так, любовь выступает в виде основы триады, включающей любящего, любимого и процесс любви, радость — в виде основы триады субъекта, объекта и процесса радости и т. д. (LD II, ch. 1). Так возникает духовная множественность, являющаяся (наподобие платоновского мира идей) прообразом множественности, наличной в материальном мире. При этом все члены духовной множественности оказываются взаимопронизывающими, нераздельными, процесс же их порождения в целом «нелинеен». Однако Гхош указывает три стадии соответствующего процесса в виде так называемых трех «статусов», или «позиций», высшего разума. На первой стадии существует полное тождество субъекта и объекта, на второй — намечается их различение, а на третьей — имеет место сознательное самоотождествление субъекта с множеством духовных «объектов» (LDI,ch. 16). В дальнейшем вступает в действие вторая сторона шакти (и соответственно способность Брахмана к самоограничению). В результате осуществляется переход от «высшего разума» к так называемому глобальному разуму (global mind, overmind) [528] Детальную «расшифровку» основных терминов философии Ауробиндо см. Purani A. B. Technical terms of Sri Aurobindo philosophy. Anand, 1949. , который обособляет наметившиеся духовные детерминанты мира и располагает их в определенной последовательности; благодаря обособляющей деятельности «глобального разума» возникают три «плана существования» низшей сферы бытия: разум, жизнь и материя, а также совокупность душ. Эти продукты «глобального разума» выступают в качестве воплощений четырех основных принципов высшей сферы бытия (сат, чит, ананда и «высший разум»). Так, разум соответствует высшему разуму души — блаженству (ананда), жизнь — сознанию (чит), а материя — бытию (сат) [529] Гхош дает также и «семиричную» схему инволюции, включающую «высшую» триаду (сат — чит — ананда), посредника (supermind) и «низшую» триаду (разум — жизнь — материя) (LD I, ch. 27). В этом первоначальном виде его схема ближе построению Бх. Дага. . При этом низшая сфера оказывается отделенной космическим незнанием (авидья), от высшей, отчужденной от нее. Этот процесс отчуждения достигает своей кульминации в материи, в которой «потонули» все промежуточные этапы указанного процесса и которая выступает как качественно однородное начало. В этом смысле конечный пункт отчуждения смыкается с его начальным пунктом (в одном случае внутренняя однородность обусловлена отсутствием ограничений, преизбыточностью, в другом — предельным ограничением). Так проявляется третья сторона шакти (обусловливающая способность Брахмана к самопоглощению) и завершается процесс инволюции.