Владислав Костюченко - Класическая веданта и неоведантизм

Характерно, что, перед тем как попытаться дать собственный ответ на эти вопросы, Дас обращается (и в «Науке о мире» и впоследствии в «Науке о Я») к немецкой классической философии Наибольшие симпатии вызывает у него при этом Фихте (SP 79–85. SA 36–37), учение которого представляется Дасу наиболее близким по духу веданте. В фихтевских трех основоположениях «Наукоучения» Дас усматривает самую адекватную из достигнутых на западе формулировок монистического идеализма. В то же время он полагает, что упомянутые основоположения должны быть представлены в виде «единого акта сознания», как бы «спрессованы» воедино. Дас полагает также, что фихтевский и гегелевский типы диалектики должны «дополнить» друг друга: первый является, с его точки зрения, «более внутренним», лучше всего показывая истоки мира, второй — «более внешним», лучше всего показывая его дальнейшую эволюцию и возвращение к себе духовного начала после свершившегося процесса его самоотчуждения.

Сам Дас считает, что искомое решение проблемы соотношения единого и многого достигается с помощью сформулированного им «речения» (логион): «Aham etat na» («Я есть не это»), в котором якобы суммирована не только вся мудрость упанишад, но и «весь Гегель» совокупно с тремя основоположениями Фихте (SP 117–119). Логион этот, по Дасу, представляет собою некую «трансцендентальную логику», наивысшее логическое выражение структуры «всеохватывающего» (сапрапанча) абсолюта, в котором объединены все противоположности, включая предельную (согласно Гегелю и согласно веданте) противоположность «бытия» и «ничто» (SP 151) [518] Дас, впрочем, тут же делает оговорку, что его точка зрения на соотношение «бытия» и «ничто» принципиально отличается от гегелевской, поскольку эти категории объединяются у него в рамках «совпадения» в абсолюте, а не «взаимопереходят» друг в друга в становлении. , и который поэтому, строго говоря, конечным образом не описуем (бесконечным описанием его является тотальность «мирового процесса», ключ к коему дает логион). Структура логиона троична: он охватывает субъект, объект и отношение между ними (по Дасу, диалектически противоречивое — позитивное и негативное, поскольку объект и полагается субъектом, и одновременно отрицается им по отношению к себе). Эта «первичная» триада служит основанием обширной цепи подчиненных триад. При построении данной цепи Дас явно испытывает влияние немецкого классического идеализма. Правда, сам принцип триадичного ритма развертывания наметился уже в истоках ведантистской традиции (ср. триадичность всего континуума «вьяшти — самашти») [519] См. гл. 5. . Однако принцип этот существовал в данной традиции, скорее, в виде самого общего регулятива, отнюдь не определяя «жестко» и в деталях структурных подразделений исторически наличных ведантистских систем. Система же Даса строится именно как жестко осуществляющая принцип триадичности сверху донизу.

Помимо трех членов логиона в конструировании системы Даса активную роль играет традиционная триада атрибутов Брахмана: сат — чит — ананда. Так, сами члены логиона сопоставляются с упомянутыми атрибутами попарно: чит — «я», сат — «это», ананда — «есть не» (SP 237–238). Далее, троице атрибутов Брахмана соответствуют в «универсальной материи» ее компоненты (чит — саттва, сат — раджас, ананда — тамас), в «партикуляризированной материи» категории качества, действия, субстанции (чит — гуна, сат — карма, ананда — дравья), в «индивидуализированном сознании» психологические свойства знания, действия, воли (чит — джняна, сат — крия, ананда — иччха). Наряду со всеми этими триадами, относящимися к Я и не-Я, весьма важную роль в системе Даса (и в особенности в натурфилософской ее части) играют категории, связанные с отношением Я и не-Я (именуемым им также силой — шакти). Это прежде всего триада пространство — время — движение, каждый член которой в свою очередь включает ряд подчиненных триад (три измерения в пространстве, прошлое, настоящее и будущее во времени, возникновение, уничтожение и взаимопроникновение в движении и т д.) Сюда же относится и триада действие — противодействие — причинность.

В «Науке о Я» Дас связывает созданную им триадичную систему категорий с развернутой классификацией наук, первый набросок которой мы находим уже в «Науке об организации общества» (см SSO I 264–274) [520] В сокращенном варианте работы есть некоторые различия (см. Contemporary Indian philosophy, р. 213). . Сообразно с «генеральной схемой» своей философии он подразделяет все науки на три группы: (I) науки о Я, (II) науки о взаимоотношении Я и не-Я и, наконец, (III) науки о не-Я.

Каков же главный замысел указанной классификации наук? Дас (явно под влиянием классического немецкого идеализма) пытается отстоять представляющуюся в XX в. анахронизмом концепцию философии как «науки наук» (SS 98), подчинить научное знание своей неоведантист ской схеме, представить эту схему в виде некоей «метанауки».

Правда, в «системе наук» Даса слышны и отзвуки просветительских тенденций в индийской философской мысли XIX в. Ведь Дас, подобно Вивекананде, является сторонником всеобщего образования. И классификация наук у Даса — это также и перечень того, что, с его точки зрения, необходимо изучать индийцам. В этом смысле показателен его интерес (как и у индийских просветителей предшествующего столетия) к естественнонаучным дисциплинам. Дас высказывает при этом ряд небезынтересных (в особенности в условиях тогдашней Индии) соображений о развитии естественных наук, подчеркивая их возрастающую математизацию, тенденцию к дифференциации и интеграции, к взаимодополнению знаний о микро- и мегамире (SS 86–87, 95).

При всем том религиозно-апологетические и индоцентристские установки по отношению к науке явно преобладают у Даса. Новейшая физика (включая квантовую механику и теорию относительности), согласно его интерпретации, иллюстрирует истинность веданты и индуизма (SS 79–86); всем перечисляемым им современным наукам не только даются санскритские наименования, но и объявляется, что они имеют древнеиндийские прообразы (в духе Даянанды), главные научные понятия оказываются якобы «зашифрованными» в традиционных религиозных текстах и т. д. Весьма характерным для Даса является переход от вивеканандовской формулы «научной религии» к формуле «религиозной науки» [521] Das В. The essential unity of all religions. Banaras, 1937, p. 17. .

Религиозная апологетика сочетается у Даса и с преимущественно консервативными социальными установками. С одной стороны, он за политическую независимость Индии, за создание условий для ее самостоятельного экономического развития, за ликвидацию неграмотности. С другой стороны, образец построения будущего индийского общества он находит в «Законах Ману». Идеализируя, подобно большинству неоведантистов, варнашрама дхарму, он в то же время — в отличие от более радикальных мыслителей Индии — лишь в самой общей форме критикует современную систему каст — джати [522] Ibid., p. 496–497. .