Владислав Костюченко - Класическая веданта и неоведантизм

Многие из мыслей Вивекананды были переняты крупнейшими ведантистами первой половины XX в. Так, у Ауробиндо мы находим идею восточных (и в конечном счете индийских) истоков основных религий [568] SABCL, vol. XIV, p. 4, 147. , у Радхакришнана — идею особой значимости адвайты для создания мирового «братства» религий и т. д.

Впрочем, в концепцию Вивекананды были внесены и некоторые существенные коррективы. Характерно, что Радхакришнан подчеркивает взаимный характер культурных (в том числе и религиозных) влияний Востока и Запада [569] EWR, p. 43–72. , отходя тем самым от подчеркнутого азиацентризма своих предшественников (не только Вивекананды, но и Ауробиндо). Еще более многозначителен отказ Радхакришнана от идеи иерархического расположения религий (сообразно видам веданты). С его точки зрения, осознание невыразимости абсолюта (достигнутое не только Шанкарой, но и Плотиной) [570] ERW, p. 210–215. ведет к своего рода равноправию всех попыток «выразить невыразимое», а значит, и всех религий, ни одна из которых не может претендовать на безусловное преимущество передлицом других [571] Ibid., p. 327–330. . Подобно Николаю Кузанскому и флорентийским платоникам, Радхакришнан считает различные религии, скорее, бесконечными лучами, сходящимися в одной «солнцеобразной» точке, нежели ступенями духовной пирамиды.

При всем том, по его же словам, «все религии мира, подобно всем женщинам мира, несравнимы для нас с нашей собственной» [572] Ibid., p. 336. . И, говоря о специфических достоинствах индуизма, он во многом смыкается с Вивеканандой и Ауробиндо. Неоведантистские мыслители практически единодушны, выделяя такие черты индуистской религии, как: (I) ее устойчивость («живучесть»), (II) беспримерное многообразие входящих в нее культовых форм и теологических представлений, (III) присущую ей терпимость и, наконец, (IV) большое значение в ней мистического опыта [573] См., напр., SABCL, vol. XIV, p. 76–77, 83, 122, ERW, p. 21, 313, 316–317. .

Первые два признака зафиксированы достаточноточно, хотя мы не находим у неоведантистов объяснения их реальных причин. Так, историческая устойчивость индуизма была неразрывно связана с устойчивостью социальной структуры индийского общества на протяжении десятков столетий (система каст, система сельских общин). Однако у Ауробиндо, например, все переворачивается и устойчивость социальной структуры Индии в прошлом предстает в виде результата «воплощения» устойчивых религиозных идеалов (санатана дхарма).

Существенные оговорки можно сделать в связи с третьим (согласно неоведантистам) признаком индуизма. Разумеется, и он указан небезосновательно [574] Терпимость индуизма особо отмечают и некоторые его советские исследователи. См., напр., Гусева Н. Р. Многоликая Индия, М., 1980, с. 81. стоит лишь сравнить супраполитеистическую установку веданты с антиполитеистическими установками в теологии и религиозно-философской мысли, например, ислама. Индуистская «теология» характеризуется и чрезвычайной аморфностью (допускающей сосуществование самых различных вариантов мифов, легенд, вероучений), и наличием мощной традиции «разведения», казалось бы, несовместимых представлений с помощью системы «уровней», и взаимопроникновением различных вероучений (составляющих как бы части «духовного универсума», по-своему отражающие в себе сложную структуру целого). Но, во-первых, эта терпимость, судя по всему, не распространялась на явный атеизм (не случайно сутры локаяты в отличие от всех остальных были «утеряны», а быть может, и просто уничтожены). Во-вторых, терпимость по отношению к иным вероучениям была лишь относительной (достаточно упомянуть уже известную нам из истории адвайты борьбу индуизма с буддизмом и джайнизмом в средние века, преследования вишнуитов сторонниками шиваизма и наоборот, о чем свидетельствует, например, биография Рамануджи, и т. д.). Наконец, в-третьих, расплывчатость и относительная терпимость ортодоксии с успехом компенсировались жесткой определенностью и нетерпимостью ортопраксии.

Что касается четвертого признака, то следует отметить, что опора на мистический опыт, разумеется, характерна для всех религий, но в Индии, пожалуй, этот опыт, как нигде, многообразен и «технически разработан» (стоит лишь вспомнить различные виды йоги с их гигантским арсеналом средств, методов, путей достижения самадхи).

Не ограничиваясь выявлением специфики индуизма, неоведантисты стремятся показать специфические особенности и других «элементов» индийской культуры, прежде всего философии. Нередко при этом речь идет об «особенностях» мнимых (уже упоминавшихся выше), а именно господстве спиритуализма во всех философских системах и гармоническом сосуществовании их с религией. В этой же связи развивается учение о своего рода «смыкании» основных философских школ Древней Индии в веданте как некоем центральном пункте. Учение это принимает различные формы: от прямолинейного утверждения Даянанды о служебном положении различных ортодоксальных (астика) школ по отношению к веданте и о их различии лишь по тематике, но не по сути отстаиваемых позиций до значительно более тонкого утверждения С. Радхакришнана о различных философских школах как ступеньках духовной пирамиды, ведущей к веданте, и о скрытом монизме (ведантистского типа) за видимым дуализмом многих из этих школ [575] См. Радхакришнан С. Индийская философия, т. 1, М., 1956, с. 20, т. 2, М., 1957, с. 693. .

В основе этого учения лежит, во-первых, абсолютизация выявившихся в период средневековья (особенно позднего) синкретических тенденций в индийской философии, тенденций к сближению различных школ на основе усиления ортодоксальных моментов в них и «смазывания» моментов неортодоксальных, а во-вторых, сложившаяся практика отнесения всех школ астики к своего рода «дополнениям» основной ведийской традиции [576] Ср., напр., уже упоминавшийся в гл. 1 трактат Мадхусуданы Сарасвати. . Но ведь школы эти надо оценивать исходя из содержания их учений в период расцвета, а не упадка (что, кстати, и делает в своей полемике с ними автор «Брахма-сутры»). Да и «ортодоксальность» их порою больше формальна, чем содержательна (что опять же ярко показывает Бадараяна). Что касается замечания Радхакришнана о скрытом монизме, то в нем верно лишь то, что дуализм действительно не может рассматриваться как последнее слово философии (будь то в Индии или в Европе). Но за обширным спектром дуалистических школ индийской философии (классическая санкхья, ньяя, вайшешика, пурва-миманса) скрывались не одна, а две борющихся тенденции (более того, преобладала в них чаще тенденция к материалистическому, а не к идеалистическому монизму). Стоит вспомнить, что уже в упанишадах мы находим не только мистико-идеалистический, но и сложившийся ранее натуралистический пантеизм. И именно отзвуки идей, возникших в лоне этого последнего, слышны в учениях различных школ астики (а отчасти и настики — ср. джайнизм).