Владислав Костюченко - Класическая веданта и неоведантизм

Иногда неоведантисты затрагивают действительно характерные черты индийской философии, хотя и представляют их односторонне, а порою и искаженно. Так, уже Вивекананда, а за ним и Ауробиндо отмечают такие особенности индийской философской мысли, как: (I) важная роль, которую играют в ней данные интроспективной психологии, (II) ее «практическая» (жизненно-ориентирующая) направленность [577] SABCL, vol. XIV, р. 57, 68. .

И в самом деле, мы уже имели повод убедиться (в связи с рассмотрением процесса зарождения философии в упанишадах) и в необычайной развитости интроспекции в Древней Индии, и в ее понятийной и терминологической фиксации. Вспомним лишь о множестве терминов, выражающих различные нюансы понятия «сознание»! Не менее разработано было, например, в йоге и понятие «подсознательного» [578] См. комментарий X. Араньи к «Йогам сутрам» — Swami Hariharananda Aranya. Yoga philosophy of Patanjali. Calcutta, 1963. . Однако неоведантисты односторонне подчеркивают преимущественно роль наблюдений над так называемым сверхсознательным (или тем, что в современной психологии принято обозначать термином «видоизмененное состояние сознания» — Altered State of Consciousnes, ASC). Столь же односторонне они связывают интроспективные наблюдения со спиритуализмом. Между тем и эти наблюдения, и «моделирование» макрокосма с помощью микрокосма мы находим и в системах, имеющих явно натуралистический характер (санкхья и в варианте Асури — Панчашикхи, и в «классическом» варианте).

Верно и то, что выяснение необходимой жизненной ориентации человека и путей его внутреннего совершенствования весьма существенно для самых различных школ индийской философии. Характерно, например, что споры о различных типах причинной связи, а также о соотношении субстанции и ее проявлений прямо связаны в этих школах с вопросом о соотношении «подлинной» и «неподлинной», «первичной» и «производной», «высшей» и «низшей» природ человека [579] См. прим. 10 к гл. 4. . Однако неоведантисты неправомерно истолковывают эту практическую направленность индийской философии, характеризуя ее как «учение о мокше». Здесь они опять-таки идут по стопам сложившейся ведантистской традиции (нашедшей свое отражение и в уже упоминавшемся выше труде Мадхусуданы Сарасвати). Согласно таковой, четырем «жизненным целям» человека посвящены соответственно «камашастра», «артхашастра», «дхармашастра» и «мокшашастра», причем последняя якобы охватывает все (во всяком случае ортодоксальные) системы философии.

Однако с характеристикой даршан в качестве «мокша-шастры» невозможно согласиться. Во-первых, не только в настике существует система локаяты, выдвигающая принципы камы и артхи при определении жизненной ориентации, но и в астике ранняя пурва-миманса отстаивает в качестве главного принцип дхармы, а отнюдь не мокши. Во-вторых, если для веданты учение о мокше имеет действительно центральное значение, то этого нельзя сказать, например, о ньяе (где в центре — теория познания) или о вайшешике (где в центре — учение о категориях). В-третьих, огульная характеристика всех систем астика в качестве «мокшашастры» «смазывает» видоизменения самого понятия мокши и ее «минимализацию» в разных системах, происходящую по мере усиления натуралистических (и материалистических) тенденций [580] См. гл. 4. .

Интересно, что уже у Вивекананды намечается своеобразное сопоставление индийской и европейской культур по их психологическим установкам по отношению к природе. С его точки зрения, Запад стремился к господству над внешней природой, к борьбе с ней и к максимальному удовлетворению потребностей в результате ее подчинения человеку, Восток же (в лице Индии) — к господству человека над самим собой, ограничению потребностей, гармонизации «внутренней» и «внешней» природы. Эти мысли нашли интересное продолжение и развитие у великого индийского мыслителя и поэта Р. Тагора.

Рабиндранат Тагор (1861–1941), разумеется, значительно более известен именно как поэт, получивший всемирное признание и впервые на Востоке ставший нобелевским лауреатом (1913), нежели как философ. И тем не менее он автор целого ряда по-своему весьма глубоких (хотя и не «академических») философских сочинений [581] Кроме уже упомянутых нами см. Creative unity. Madras, 1959, изд. 1, 1922, The Personality. London, 1959 — и в особенности цикл гиббертовских лекций, прочитанных Тагором почти «параллельно» с С. Радхакришнаном и изданных под названием The religion of Man. London, 1949, изд. 1, 1931. .

В них он примыкает в целом к ведантистской традиции, переосмысливая ее в духе, близком идеям представителей неоведантистского «ренессанса» XIX в. Его обобщающие философские формулировки типологически соотносимы с идеями сторонников бхакти-марги и бхеда-абхеды (среди мыслителей Нового времени немало созвучного ему мы находим у Рамакришны). Соответственно Тагор выступает за признание реальности как неопределенного и бескачественного (ниргуна), так и наделенного формой и качествами (сагуна) Брахмана; отстаивает реальное существование произвольного от Брахмана мира (джагат) и индивидуальных душ (джив) в противовес адвайтистской майя-ваде; защищает тезис о главенствующей роли мировой игры (лилы) по сравнению с заблуждением (майя) как частным и подчиненным моментом в этой игре; считает путь любви (бхакти) наивысшим из трех возможных путей единения человека с Брахманом [582] Все эти идеи выражены уже в «Садхане», подробнее см. The religion of Man, p. 25–50, 109–118, 205–206, 226, 230. .

Но все это еще не передает специфики способа видения мира у Тагора, видения, которое, как он и сам это постоянно подчеркивал, отнюдь не совпадало со взглядами тех или иных классических комментаторов «Брахма-сутры».

Начать с того, что собственно религиозная сторона его мировоззрения представлена у него в значительно «размытом» по сравнению с традицией виде. Меньше всего его интересует конкретно-догматическая сторона религии. Характерно, что, например, столь важное для веданты понятие мукти трактуется им обычно отнюдь не в плане традиционной эсхатологии и сотериологии, а как «освобождение» от эгоизма, ограниченности, утилитарного подхода к миру [583] Ibid., p. 73. . Трудно не согласиться с В. С. Нараване, что Тагор, по-видимому, отходит от традиционного, «буквального» признания переселения душ (отличаясь в этом отношении от подавляющего большинства неоведантистов и сближаясь с Рам Мохан Раем) [584] Naravane V. S. Rabindranath Tagore. A philosophical study. Allahabad, 1946, p. 224. . Показательно, что если Вивекананда считал возможным достижение более высокого морального уровня, чем у «рядовых» верующих, отдельными атеистами, а Ауробиндо усматривал сугубо временную и частичную пользу атеистических идей в очищении отдельных сторон религии (от «инфрарациональных» предрассудков), то Тагор порою высказывался даже за преимущества атеизма в целом по сравнению с «конфессиональными», «институционализированными» религиями [585] См. Тагор P. Письма о России, M., 1956, с. 53–54. . Разумеется, это не относилось к исповедуемой им «религии сердца».