Валентин Асмус - В_ Ф_ Асмус — Диалектика необходимости и свободы в философии истории Гегеля

В результате изменяется понимание как необходимости, так и свободы. Один и тот же дух лежит в основе свободы и в основе необходимости. Но этот дух в случае необходимости находится на низшей ступени своего развития. Это — ступень, когда разум не возвышается еще над познанием бытия конечного и единичного. Об этом Гегель говорит в «Феноменологии духа»: необходимость, судьба есть «как раз то, о чем не умеют сказать, что оно делает, каковы его определенные законы и положительное содержание» (IV, 194). Оно — само абсолютное, или чистое понятие, созерцаемое как бытие, соотношение простое и пустое, но непреодолимое и нерушимое, предметом которого может быть только «ничто» единичного существования (IV, 194). Но единичная индивидуальность, вместо того чтобы покинуть мертвую теорию и погрузиться в жизнь, скорее погружается «только в сознание собственной безжизненности и достается себе в качестве пустой и чуждой необходимости, в качестве мертвой действительности» (IV, 195).

Такое — конечное — бытие находится «в отношении необходимости с другим содержанием, со всем миром» (IV, Наука логики. 1. С. 72). Но все конечное характеризует, по Гегелю, лишь «оцепенелая необходимость» (IV, Наука логики. 1. С. 287), и метод чуждой понятию конечности «не приводит ни к чему большему, кроме как к противостоящей свободе необходимости» (VI. С. 288).

Развивая и прослеживая диалектику самой необходимости («Наука логики»), Гегель доказывает, что, даже переходя со ступени формальной необходимости (V, 1. С. 653—658) и поднимаясь на ступень необходимости реальной (V, 1. С. 662 ел.), необходимость «вместе с тем относительна» (Ibid. С. 663), «имеет свой исходный пункт в случайном» (Ibid. С. 663). Моменты формальной необходимости сами формальны, «не имеют образа самостоятельности» (V, Наука логики, V. 1. С. 659).

Но и реальная необходимость обладает, по Гегелю, ограниченным содержанием (V, С. 666). На еще более высокой диалектической ступени она становится абсолютной необходимостью, которая есть уже «форма абсолютного», единства бытия и сущности (V, С. 667).

Однако даже абсолютная необходимость остается, согласно характеристике Гегеля, «слепой». Она «слепа» в том смысле, что абсолютная необходимость есть абсолютное превращение всех различий в их возможность и их возможности в действительность (V. С. 667).

Истинный генезис познания предполагает возвышение над необходимостью и переход из сферы необходимости в сферу свободы, т. е., по Гегелю, в сферу понятия (VI. Наука логики. 2. С. 289). На додиалектической ступени познания сама необходимость выступает не как определенность, а как внешний, не понятием определенный материал, в котором понятие «не познает самого себя» (VI. С. 288).

Переход от необходимости к свободе предполагает движение разума от постижения бытия в аспекте единичности, ограниченности и конечности к постижению его в аспекте всеобщности и бесконечности. Царство свободы — не царство природы, а царство духа, который являет себя в истории человечества как «народный дух». Поэтому все, что в Логике бытия и в Логике случайности, где рассматриваются категории природы, говорится о переходе от необходимости к свободе,— только схематические и абстрактные намеки на подлинную диалектику необходимости и свободы. Диалектика эта в своей конкретности раскрывается в Философии духа, и особенно в Философии истории.

Свобода, по Гегелю, входит в область духа через познание нравственного. В развитии категорий нравственного сознания преодолевается ограниченность конечной и единичной субъективности. Уже «глубоким влечением» древнегреческой нравственности была, как утверждает Гегель, «свободная бесконечная личность» (VII, Философия права. С. 14). Свобода и ее содержание принадлежит мышлению и свою подлинную определенность находит «только в форме всеобщности» (III. Философия духа. С. 294), Усвоенное субъективной волей в качестве ее привычки, образа мыслей и характера, это содержание «существует как нравственное» (III, 294).

При этом истинный субъект свободы — не отдельное лицо, а народ. Только в абстракции субстанция в качестве духа обособляется на множество лиц, на отдельных людей, «существующих в самостоятельной свободе» (III, Философия духа. С. 309). Но, как бытие, «свободная субстанция» обладает действительностью в качестве духа народа { III, 306). По отношению к самостоятельности отдельных лиц дух народа есть «их внутренняя мощь и необходимость» (III, 306). Однако отдельное лицо, в качестве мыслящего, знает эту субстанцию как свою собственную сущность, как свою абсолютную цель. Оно реализует свой долг как нечто ему принадлежащее; в самой необходимости оно «обладает самим собой и своей действительной свободой» (III, 306).

«Дух народа» не есть высшая инстанция философии истории. Такой инстанцией является разум. Гегель исходит из убеждения, что миром правит разум. Именно разум «господствовал и во всемирной истории» (VIII, Философия истории. С. 25). Этот разум «имманентен в историческом конкретном бытии и осуществляется в нем и благодаря нему» (VIII, 25).

Имманентность разума историческому процессу — важнейшее положение философии истории Гегеля. Истина, по Гегелю, состоит только «в соединении всеобщего, сущего в себе и для себя вообще с единичным, субъективным» (VIII, 25). В такой общей форме эта истина была рассмотрена в гегелевской Логике (в энциклопедической и в «Науке логики»). В философии истории эта истина рассматривается в другой форме, соответствующей особенности всемирно-исторического процесса. Особенность эта — в том, что объективная абсолютная цель исторического процесса в самом ходе его развития не может адекватно осознаваться самими участниками: чистая последняя цель истории еще не является содержанием потребности и интереса. По отношению к этой цели интерес отдельных участников всемирно-исторического процесса является еще бессознательным. Тем не менее всеобщее все же содержится в частных целях отдельных лиц и даже осуществляется благодаря им (VIII, 25).

Поэтому в философии истории вопрос об отношении всеобщей цели исторического процесса к партикулярным целям его единичных участников, принимает форму вопроса о соединении свободы и необходимости (VIII, 25). Происходит это от того, что в «философии истории» мы «рассматриваем внутренний, в себе и для себя сущий, духовный процесс как необходимое, а, напротив, то, что в сознательной воле людей представляется их интересом, приписываем свободе» (VIII, 25).

Онтологическую (или как он ее называет «метафизическую») связь этих определений Гегель исследует в Логике. В Философии права и в Философии истории он прослеживает формы воплощения той же связи в конкретной жизни общества.