Валентин Асмус - В_ Ф_ Асмус — Диалектика необходимости и свободы в философии истории Гегеля

Не называя по имени Шеллинга, как своего предшественника, Гегель опирается в этом вопросе именно на него. «Во всемирной истории,— поясняет он — благодаря действиям людей вообще получаются еще и несколько иные результаты, чем те, к которым они стремятся и которых они достигают, чем те результаты, которых они непосредственно знают и которых они желают» (VIII, 27). Правда, при этом они добиваются удовлетворения своих интересов. Но благодаря этому достижению «осуществляется еще и нечто дальнейшее, нечто такое, что скрыто содержится в них, но не осознавалось ими и не входило в их намерения» (VIII, 27).

Этот непредвиденный и несознаваемый добавочный результат действия субъективно сознательного, но отнюдь не адекватного общей идее, характеризуется у Гегеля (наподобие Шеллинга) как необходимость. Мерой этой необходимости оказывается именно ее непознанность, неадекватность познания исторического действия его полной действительной сути.

Свое понимание исторической необходимости Гегель раскрывает в знаменитом рассуждении о роли великих личностей в истории. От заурядных представителей действующего в истории человечества великие люди, или «герои» истории отличаются тем, что их мышление, при всей ограниченности и неадекватности, неизбежной и для них, лучше понимают «то, что нужно и что своевременно» (VIII, 29). И великие люди «желали доставить удовлетворение себе, а не другим. И они, преследуя свои цели, «не сознавали идеи вообще» (VIII, 29). Так, Цезарь боролся «в своих интересах, чтобы сохранить свое положение, честь и безопасность» ( VIII, 29). Не только в случае Цезаря, но и вообще ничто не осуществлялось без интереса тех, которые участвовали своей деятельностью в историческом процессе. А так как индивидуальность, отодвигая на задний план все другие интересы и цели, целиком отдается своему предмету, то Гегель называет личный интерес «страстью» (VIII, 29). Развивая эту мысль, он утверждает, что «ничто великое в мире не совершалось без страсти» (VIII, 23). В великом «ковре» всемирной истории «идея» составляет его основу, «человеческие страсти» — уток, а конкретным центральным пунктом и соединением обоих является «нравственная свобода в государстве» (VIII, 23).

Но личные и частные цели великих деятелей истории «содержат в себе тот субстанциальный элемент, который составляет волю мирового духа» (VIII, 29). Свои цели и свое призвание великие люди черпают из источника, содержание которого для всех остальных их современников «скрыто и недоразвилось до наличного бытия» (VIII, 29). Они черпают эти цели и призвание из «внутреннего духа, который еще находится под землей и стучится во внешний мир, как в скорлупу, разбивая ее» (VIII, 29).

Поэтому всемирно-исторических людей «следует признать проницательными людьми; их действия, их речи — лучшее в данное время» (VIII, 30). Они лучше всех других понимали суть дела. Именно от них впоследствии все прочие усваивали себе это их понимание и одобряли его. Они оказались великими людьми, «потому что они хотели и осуществили великое, и притом не воображаемое и мнимое, а справедливое и необходимое» (VIII, 30).

Таким образом, уже благодаря деятельности великих людей, этих «доверенных лиц всемирного духа» (VIII, 30), сила неподвластной духу необходимости уступает разгулу и соответственно возрастает доступная ему и составляющая предмет его усилий свобода. Мера возможной свободы — доступное каждой эпохе сознание необходимости.

Если одаренные разумом исторические «герои эпохи» должны быть признаны «проницательными», то сам «разум» истории должен быть признан как бы наделенным «хитростью»: «Можно назвать хитростью разума то, что он заставляет действовать для себя страсти» (VIII, 32). При этом «не всеобщая идея противополагается чему-либо и борется с чем-либо; не она подвергается опасности; она остается недосягаемою и невредимою на заднем плане» (VIII, 32). В большинстве случаев личное слишком мелко по сравнению со всеобщим: «индивидуумы приносятся в жертву и обрекаются на гибель» (VIII, 32).

Под этим углом зрения Гегель рассматривает всемирно-исторический процесс. В этом смысле он утверждает, что всемирная история есть «развитие свободы» (VIII, 422). В этом же смысле он говорит, что необходимость «становится свободой не потому что исчезает, а только потому, что ее внутреннее тождество — тождество бытия и видимости — «проявляется» (V, 693).

Осознание необходимости, составляющее сущность свободы, не приходит как единовременное событие и действие духа; оно имеет свои ступени во времени. «Свобода — история необходимости, история ее осознания, ее становления.

Это становление осуществляется в конкретной исторической форме. Становящийся свободой «народный дух» — дух, оформляемый на каждой исторической ступени своего развития в ту или иную форму государственной организации. Тем самым история развития свободы оказывается историей развития государственных форм. Прогресс в осознании необходимости осуществляется как история перехода от менее свободных форм государственного устройства к формам все более свободным.

Здесь перед нами открывается новая важная черта философии истории Гегеля. Мировую историю он понимает не только как рост сознания необходимости, но и как расширение этого сознания в народе. Прогресс свободы есть процесс ее «демократизации».

Мысль эта отделяет Гегеля от его предшественников. Для античных моралистов, для Спинозы, даже для Фихте и Шеллинга, свобода — удел и достижение интеллектуальной элиты. Свободны только мудрецы, философы, чье сознание поднимается до постижения необходимости, тождества свободы с необходимостью.

Напротив, для Гегеля прогресс свободы совпадет по сути с прогрессом демократизации форм государственного управления. Действительность конкретной свободы — государство (VII, «Философия права». С. 270), и свобода — «идея права» (VIII, 23). Именно государство есть «организация понятия свободы» (VIII, 273). Право, нравственность, государство, и только они одни, «являются положительной действительностью и обеспечением свободы» (VIII, 37). Вся ценность человека, вся его духовная действительность, в том числе — духовная действительность познания, «существует исключительно благодаря государству» (VIII, 38).

Так как государство и отечество означает «общность наличного бытия», так как в нем субъективная воля человека подчиняется законам», то в государстве «противоположность свободы и необходимости исчезает» (VIII, 38). Ибо разумное необходимо как субстанциальное, и мы свободны, когда мы признаем его как закон и следуем ему как субстанции нашего собственного существа. Только тогда необходимость и свобода, объективная и субъективная воля «примиряются и образуют единое невозмутимое целое» (VIII, 38).