Григорий Амелин - Лекции по философии литературы

Лотман служил в артиллерии. И я уже упоминал полет артиллерийского снаряда, который был не просто воспоминанием, а своеобразной фигурой мысли. Вся книга буквально пронизана метафорикой войны и битвы, когда в игру включаются даже названия книг «Война и мир», «Иудейская война» и т. д.

На Великую отечественную он смотрел сквозь толстовские описания Отечественной войны 1812 года.

А когда на лекциях он говорил о двенадцатом годе, у меня было невольное ощущение, что он рассказывает о своем личном опыте войны. Именно из Толстого появляется его любимый рефрен в рассказах о войне: «Было смертельно опасно, тяжело, но — было весело!» Все это и определило тему конца в последней книге. И Пушкин здесь — на дуэли, перед лицом смерти. Экзистенциальное измерение имеет и глава «Мир собственных имен»: в той же мюнхенской больнице после инсульта у него выпали из памяти почти все собственные имена. Он мучительно учился их вспоминать и удерживать в памяти. «Культура и взрыв» — реванш такого рода.

В свое время Жан Бодрийар обвинил Копполу в том, что его фильм «Апокалипсис нашего времени» является не рефлексией и осуждением вьетнамской войны, а триумфальным ее продолжением. Я далек от подобной мысли. И тем не менее игнорировать преобразование экзистенциального смысла «взрыва» в ключевое понятие, основной механизм культуры тоже нельзя. Не является ли овеществление сознания в лотмановской концепции, превращение его в функцию безличных, непредсказуемых процессов результатом той катастрофы сознания, разрывом его, который человек переживает на войне? Да и может ли быть война вообще сферой сознания?

Я понимаю, что все можно списать на неистребимый позитивизм, размывающий индивидуальное сознание. Но тем не менее: не есть ли этот культурологический милитаризм — отзвук, отображение пусть сокровенного и выстраданного, но все-таки бесчеловечного и страшного опыта войны?

Теперь перейдем от Лотмана к идеям другого отца-основателя русского структурализма — Владимира Николаевича Топорова. При всей разности их путей в отечественной науке, у них много общего. Огромную литературу постсоветского времени по еврейскому вопросу нельзя читать без головной боли. Причем не только антисемитскую. Пишут ли авторы под знаком юдофилии или юдофобии, они одинаково далеки от понимания природы еврейского феномена и идут по пути не отрезания лишних сущностей, а их умножения. И это метафизическое умножение выявляет, во-первых, полное порабощение пишущих религиозно-философской традицией с ее чудовищной мифологизированностью национального вопроса и, во-вторых, возведение архаических, исключительно примитивных стереотипов массового сознания в ранг квазифилософских абстракций. Эти традиционалистские фантазмы сознания ставят на колени любую свободную мысль. Познание обреченного на идолопоклонничество.

Я остановлюсь только на одной, исключительно своеобразной работе по русскому антисемитизму — обширной статье Топорова «Спор или дружба?», опубликованной в: «Aequinox». Сборник памяти о. Александра Меня (М., 1991). Она выглядит разножанровой: в ней причудливо переплетаются черты и богословского трактата, и нестрогого историкокритического очерка, и публицистики с ощутимым привкусом общественного вразумления и спасения. Но весь этот видимый жанровый разнобой должен сниматься в единстве авторской стратегии, той особой точки зрения, которую новейший историософ себе выбирает. Перспектива, в которой ставятся все вопросы, автором обозначается как абсолютная, «божественная», «эсхатологическая», «провиденциальная»: «Еврейство как религиозная проблема и антисемитизм как реакция на религиозную энергию еврейства отсылают к некой глубокой тайне, о которой неоднократно писал Бердяев, указывая на то, что еврейский вопрос не только затрагивает судьбы человечества, но и составляет ту ось, вокруг которой вращается вся религиозная история». Имя Бердяева здесь глубоко не случайно. «Историософская про-мыслительная перспектива», задаваемая Топоровым, отсылает к русской историософской традиции от Хомякова до Бердяева, которую он оценивает очень высоко и в которой себя безусловно мыслит. В духе заветов Флоровского и Трубецкого он полагает свою историософию как то «жизненное дело», которое состоит в «собирании и трезвении души», в выборе пути через «внутреннюю пустыню» возвращающегося духа, при свете «логической совести» и становящейся «категории ответственности». Естественно, что значение книги Н. С. Трубецкого «К проблеме русского самопознания» «по достоинству будет оценено». И вот эта проблема русского самопознания непостижимым и мучительным образом оказывается связанной с другой проблемой — русского антисемитизма.

Как это ни странно, евреям самим по себе, с их религией и культурой, с неповторимой историей и открытой современностью, — нет места в работе новейшего историософа. Еврейский феномен у Топорова существует всецело с точки зрения того, что он дал или может дать русской культуре. Причем не скажешь, что имеются в виду лишь «русские евреи», — топоровская мысль движется, по самым скромным подсчетам, в пределах двух тысячелетий.

«Евреи, — пишет он, — народ „пороговой“ ситуации и соответствующего ей сознания»; «„пороговое“ состояние есть стояние над бездной», сознание «вселишенности и абсолютной покинутости, когда не на что надеяться и „некуда итти“ (как говорил самый „еврейский“ из русских писателей», разве что обратиться к самому себе с тем, чтобы, сообразив обстоятельства, conditions humaines, их максимум — смерть, небытие, ничто, найти в себе, себя большее, «сверхсебя», «Бога»; «Вера, процветающая в таких обстоятельствах и исповедующая принцип „чем хуже, тем лучше“, сама должна быть признана крайней, сверхобычной, выходящей за пределы здравого смысла и, не боясь слова, безумной»; «евреи — народ тотальной катастрофичности» и т. д.

То, что мы имеем дело отнюдь не с еврейским религиозным сознанием и «исторической» встречей русских и евреев, а только с проблемой русского «самопознания», становится очевидным в контексте других работ Топорова. Так, как в статье «Спор или дружба?» описываются евреи, в предшествующих его работах описываются… русские. Многочисленные работы автора по древнерусской святости обнаруживают поразительную общность с пониманием еврейского религиозного сознания. Еще с начала 1970-х годов Топоров находится под сильным влиянием историософских идей Карла Ясперса — и прежде всего понятия «осевого времени». «Явление Сына Божьего есть ось мировой истории», — писал Ясперс. Отсюда закономерен топоровский переход к формированию русского «осевого времени» (принятие христианства) и того типа героя, который создаст идеальный русский прецедент, краеугольный камень отечественной святости. Таким идеалом святости как жертвы и является для него страстотерпческая смерть св. Бориса в «Сказании о Борисе и Глебе». В чем же заключается высочайший подвиг Бориса? В том, утверждает автор, как вел себя герой перед лицом смерти (Sein zum Tode): «Новый тип святости (…) может оказаться парадоксальным, противоречащим здравому смыслу. Прежде всего Борис выбрал смерть, и этот выбор был вольным. Смерть была принята им не как неизбежное зло, а как жертва, т. е. как такая смерть, которая несет в себе залог воздаяния». Идя вслед за Федотовым и Кологривовым, Топоров явно преувеличивает самостоятельность и специфику древнерусского идеала святости. Но для меня сейчас важно другое. Дело в том, что апофеоз русской религиозной экзистенции полностью совпадает с еврейским стоянием перед бездной. Автор мыслит русское «осевое время» как идеальную структуру истории, задающую все последующее развитие. Поэтому «бытие-к-смерти» древнерусской святости — в известной, неоднократно публиковавшейся работе «Петербург и петербургский текст русской литературы» приобретает характер постоянно действующего механизма в культуре послепетровского времени. Петербургский текст — это и есть «пороговая ситуация», взятая в своей идеальной глубине и всеохваченности и постоянно воспроизводящая условия своего бытия во времени. В своей тотальной катастрофичности петербургский текст обнаруживает черты «еврейской экзистенции», столь вдохновенно описанные в «Споре или дружбе?»: «Петербург — центр зла и преступления, где страдание превысило меру и необратимо отложилось в народном сознании; Петербург — бездна, „иное“ царство, смерть, но Петербург и то место, где национальное самосознание и самопознание достигло того предела, за которым открываются новые горизонты жизни, где русская культура справляла лучшие из своих триумфов… Внутренний смысл Петербурга именно в этой не сводимой к единству антитетичности и антиномичности, которая самое смерть кладет в основу новой жизни, понимаемой как ответ смерти и как ее искупление; петербургский текст — это игра на переходе от пространственной крайности к жизни на краю, на пороге смерти, в безысходных условиях, когда „дальше идти уже некуда“».