Григорий Амелин - Лекции по философии литературы

И сам петербургский текст может быть понят как «слово об этой пограничной ситуации». Таким образом, мы имеем дело с тем «склонением на русские нравы», когда — если воспользоваться словами Топорова, сказанными в другом месте, — «„чужое“ поставляет наиболее эффективный язык для описания „своего“». Не более. Парадокс заключается лишь в том, что русские уже обладают тем, что им только еще предстоит обрести.

С такой настойчивостью повторяемый мотив всечеловечности иудейского племени — автопорт — рета человечества, народа, выходящего за пределы национального, является транскрипцией мифологической идеи «всемирной отзывчивости» русской души. Эта ведущая идея русского самопознания не может оставить равнодушным и Топорова: «…Считать себя русским можно только в том случае, если стать европейцем (и даже „наиболее“ европейцем), потому что максимум „русского“ совпадает с максимумом „европейского“». Теперь в статье из сборника памяти Александра Меня максимум «русского» совпал с максимумом «еврейского». При этом еврей перестает быть полноценным партнером в диалоге, еврейское «быть» — один из предикатов русского духа, и здесь один максимум — ложного самопознания. «Всемирное боление за всех» — просто инвертированный знак болезненной замкнутости русского сознания на себе самом. Розанов писал: «Русские в „отдаче“ (чужому, европейскому. — Г. А.) сохраняют свою душу, усваивая лишь тело, формы другого. (…) Но я не знал немца, который, принимая православие, думал бы: „теперь у меня пойдут лучше занятия философией“, или „станет устойчивее фабрика“, или „я что-нибудь сочиню даже выше Фауста“. Мотивы немецкие исчезли, но у русских русский мотив (жалость, сострадание) усилился (т. е. когда они переходят в европейство)».

«Евреи, — писал Бердяев в статье „Христианство и антисемитизм“, — народ особой, исключительной религиозной судьбы, и этим определяется трагизм их исторической судьбы. Избранный народ Божий, из которого вышел Мессия и который отверг Мессию, не может иметь исторической судьбы, похожей на судьбу других народов». Сергей Лёзов — и его слова с еще большим основанием, чем к Бердяеву, можно отнести к трагическому юдофильству Топорова — так анализирует эту бердяевскую статью: «Я не предлагаю читателю подумать о том, какой смысл приобретали бы эти благочестивые слова о закономерном трагизме еврейской души, если бы они прозвучали на краю киевского Бабьего Яра через три года после их написания — в последние дни сентября 1941 г., когда в Яр легли десятки тысяч киевских евреев, земляков Бердяева, который первые 24 года своей жизни провел в Киеве. Не предлагаю потому, что никакого нового смысла они бы не приобрели: „историческая судьба“ евреев, на которую их обрекли христианские народы, в Бабьем Яре просто продолжалась. Гитлеровцы были не первыми, кто устроили массовое уничтожение евреев на Украине. Их предшественником был Богдан Хмельницкий, один из самых страшных злодеев в памяти еврейского народа» [51] С. Лёзов. Национальная идея и христианство. — «Октябрь», 1990, 10. .

Но Москва С. Лёзову не верит. Если у Ясперса история движется еще «не взирая на катастрофы и разрушения», то у Топорова — уже благодаря им. Фашизм с его массовыми убийствами немецкий экзистенциалист описывает тоже как «бездну», разверзшуюся перед Европой, но перед национал-социалистической чумой он решает пойти «в активную борьбу с опасностью», призывает «одолеть грозящую им [людям] опасность». Топоров же онтологизирует эту опасность как единственно необходимую и спасительную. Поэтому у Ясперса — борьба с возможностями зла в самом мире, у Топорова — принятие этого зла. В ситуации «опаснейшей угрозы основам жизни», в предельно кризисной обстановке и нарастании зла единственный, полагает он, способ выйти из «цепи эскалации насилия — вольная жертва, самопожертвование». Но жертвенная святость по необходимости связана с преступлением. Жертва не станет священной, пока не будет убита. «Само жертвоприношение, — продолжает историософ, — теснейшим образом связано с насилием (…). Но, как это ни парадоксально, оно ведет к святости, к тому, что жертва становится священной. „Именно насилие образует подлинную сердцевину и тайную душу священного“, — по удачному выражению Жирара».

То есть насилие манихейски изначально вводится в мировой сценарий как необходимое условие спасительной жертвы. Важно не совладать со злом, а правильно ему отдаться. Здесь нет насилия и бездны уже в человеческом облике. Зло отчуждается в пользу некоего безличного вселенского начала, принадлежащего всем и поэтому никому в отдельности. Все эти «бездны» и «катастрофы», по-достоевски, вдруг, преподносятся призрачному «я» как нечто внешнее, не им содеянное. И это «я» в метафизическом порыве преодолевает эти катастрофы как свою «собственную» судьбу.

Насилие, «тайная душа священного», имеет не только религиозный, но и явный политический смысл. Идеал русской святости, настаивает автор, тесно связан с единством в сфере власти (в основу русского самосознания периода Киевской Руси XI–XII вв. легли, по мнению Топорова, три ключевые идеи: 1) единство в пространстве и в сфере власти; 2) единство во времени и духе, т. е. идея «духовного преемства»; 3) святость как «высший нравственный идеал поведения»), И в парадигме русского самосознания политическая власть — необходимый коррелят идеи жертвы. Даже полагающая себя в качестве абсолютной антитезы святость входит необходимым элементом в систему политической власти, и св. Борис — жертва в борьбе именно за эту власть.

Слишком поспешное и отвлеченное желание объяснить русский антисемитизм приводит к тому, что он не объясняется, а оправдывается. То, что в России «представители власти и церковной иерархии всегда выступали в защиту евреев», нельзя назвать ни идеализацией, ни даже тенденциозным ходом мысли — с исторической точки зрения это просто неверно. То, что Достоевский «за братство, за полное братство» с евреями, даже с теми цитатами из Достоевского, которые приводятся в статье «Спор или дружба?», никак не согласуется. Тот же Бердяев здесь был строже: «Достоевский, который проповедовал всечеловека и призывал ко вселенскому духу, проповедовал и самый изуверский национализм, травил поляков и евреев, отрицал за Западом всякие права быть христианским миром». Гершензон для автора слишком «наивен», чтобы понять и оценить возвышенную розановскую ненависть к евреям. Пусть лучше будет ненависть, считает Топоров, чем «равнодушие», «незаинтересованность» в еврейском племени (а за этим стоит апокалиптически-достоевское: уж лучше быть «холодными» или «горячими», только не «теплыми», равнодушными). Перед нами еще один историософский штамп — ненависть как «метод гнозиса», как адекватная форма постижения природы еврейства. Тогда как отношение к еврею должно выйти из-под власти филии / фобии. Розанов, с легкостью меняющий плюсы на минусы, любовь на ненависть, — показательный тому пример.