Анатолий Иванов - Заратустра говорил не так.

Особенно интересен культ Диониса.

Этот культ был заимствован из Фракии. В.Георгиев видит в пеласгах, народе, пришедшем в Грецию раньше греков и впоследствии смешавшемся с ними, племена, родственные фракийцам [В.Георгиев, цит.соч., стр.144-145.]. Раньше догреческое население априорно считалось неиндоевропейским. В.Георгиев доказал обратное. Однако В.Георгиев хватил через край, отрицая вообще наличие неиндоевропейского субстрата в Греции. Необходимую поправку внес Л.А.Гиндин, показавший многослойность догреческого субстрата. Первый слой, как выясняется, был все же неиндоевропейским, первый индоевропейский принадлежал не пеласгам, а племенам, родственным хеттам (у В.Георгиева понятная слабость к фракийцам, как к древнейшим обитателям Болгарии), потом пришли пеласги, а потом уже греки [Л.А.Гиндин. Язык древнейшего населения юга Балканского полуострова. М., 1967, стр.79, 169.]. Версия о родстве догреческого населения с фракийцами позволяет объяснить ту популярность, которую приобрел в Греции фракийский культ.

Интересные сведения о фракийцах сообщает Геродот. Он называет их самым многолюдным народом после индийцев и считает, что при единоначалии он был бы неодолим (V, 3). (Позже то же самое будет сказано о славянах). Наиболее мужественным и справедливым из фракийских племен, по его мнению, являются геты, живущие к югу от Дуная (IV, 93). Интересно, что это племенное название совпадает с тем, как китайцы называли синьцзянских тохар-юэчжи (так в китайской транскрипции передается слово «гети») [Ю.Рерих. Тохарская проблема. «Народы Азии и Африки», 1963, № 6, стр.123.]. С.П.Толстов по этому случаю отнес тохарский язык к восточной, массагетской ветви воображаемой иллиро-фрако-киммерийской семьи [С.П.Толстов. По следам древнехорезмийской цивилизации. М.-Л., 1948, стр.140.]. На самом деле такой семьи не было, но Толстов тогда увлекался марризмом и фантазия заносила его слишком далеко: он договорился даже до отождествления Заратустры с Залмоксисом [Там же. стр.88.]. О последнем нужно сказать особо.

Геродот отмечает у гетов такую удивительную с его точки зрения особенность, как вера в бессмертие души. Вера эта, по его словам, состоит в том, что люди после смерти удаляются к божеству Залмоксису. Раз в пять лет к нему отправляют вестника: выбранного для этой цели человека сбрасывают на острия копий (многие могли видеть этот обряд в румынском кинофильме «Даки»). Если проколотый человек умирает, то божество признается милостивым к гетам; если же он не умирает, то геты винят в том самого вестника, считая его человеком порочным, и затем отправляют к божеству другого человека.

Геродот приводит распространенную в греческих кругах версию о том, будто Залмоксис был рабом Пифагора. Он проповедовал среди своих диких соотечественников вечное блаженство после смерти, а потом удалился в подземелье и прожил там три года. Геты скучали и сожалели по нем, как по умершем, но на четвертый год он явился к фракийцам и таким способом внушил доверие к тому, что проповедовал (поневоле напрашивается аналогия с Иисусом, с его трехдневным пребыванием во гробе в пещере и последующим воскресением). Однако Геродот не идет на поводу у греческого патриотизма и высказывает предположение, что Залмоксис жил за много лет до Пифагора (IV, 94-96).

К сожалению, до сих пор не перевелись большие греки, чем сам Геродот, не верящие в способность «варварских» арийских народов к религиозному творчеству. Жаль, что поддалась таким настроениям Нора Чедвик, опытный кельтолог, отрицающая самобытность кельтской религии и видящая в ней лишь вульгаризованное пифагорейство. Она приводит мнение одного античного автора, будто друиды приняли учение Пифагора при посредстве его раба Залмоксиса-фракийца [N.K.Chadwick. The Druids. Cardiff. 1966. стр. 59.]. Дешевая цена версии о «рабе Пифагора» понятна, но о религиозных связях фракийцев и кельтов стоит подумать. Я.Розен-Пшеворская относит формирование религиозной организации у кельтов к III в. до н.э., т.е. к тому периоду, когда кельты доходят до Греции и вступают в контакт с фракийцами [Я.Розен-Пшеворская. К вопросу о кельтоскифских отношениях. Советская археология. 1963, № 3, стр.37.].

Мы имеем полное основание предположить, что Залмоксис был оригинальным религиозным мыслителем. По-видимому, к нему восходит религиозная организация орфиков, называвшая себя по имени легендарного фракийского певца Орфея. От этой организации заимствовали учение о переселении душ кельтские друиды, от них же, а не от египтян, узнал его и Пифагор [E. Bindel. Pythagoras. Stuttgart. 1962. стр. 46, 72.]. Влияние, таким образом, действительно имело место, но шло в противоположном направлении. Орфикам мог принадлежать и пифагорейский афоризм «тело – темница души» (обыгрывалось созвучие слов «сома» и «сема») [E. Bindel, цит. соч., стр. 57, 59.].

Тысячелетняя организация орфиков возникла на почве дионисизма. Дионис трактовался ею как наиболее совершенное и наиболее конкретное явление божества в мире. Приход Диониса орфики изображали, как нисхождение чистой идеальности в мир душевно-телесной делимости [А.Ф.Лосев. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957, стр.144,154,155.]. Здесь уже явно просматривается будущий христианский Логос и его воплощение.

Дионис был растерзан титанами. У орфиков это выглядело так: Дионис входил во все бесконечно малые части мироздания, а мироздание приобщалось божественному всеединству... Отныне мир уже не есть мертвая глыба или совокупность мертвых глыб. В его жилах теперь течет единая, все воссоединяющая с единым кровь абсолютных проникновений [Там же, стр.157.]. Здесь уже мы подходим к христианскому толкованию жертвы Христа, как искупления грехов мира.

Мифологию Диониса А.Ф.Лосев называет «самоотрицанием мифологии». «Экстаз и экзальтация поклонников Диониса создавала у греков иллюзию внутреннего единения с божеством и тем уничтожало непроходимую пропасть между богами и людьми. Бог становился имманентным человеку» [Там же, стр.81.].

В мрачных взорах христиан культ Диониса выглядит чем-то демоническим. Геродот упоминает фракийское племя сатров, жившее в горах к югу от Дуная. У них было прорицалище Диониса, а прорицатели назывались бессами (VII, 110-111). Не отсюда ли пошли греческие сатиры и наши бесы?

Тем, кто примитивно понимает культ Диониса, хорошую отповедь дает Андрэ Боннар в своей оригинальной трактовке драмы Эврипида «Вакханки». Дионис сталкивается в этой драме с царем Пенфеем, который отрицательно относится к его культу. Пенфей «уверен, что бог, который проявляется в беспорядке, в душевном волнении, который выражает себя в бессмысленных чудесах, может быть только обманом... Пенфей верит в богов, но исступление и чудеса кажутся ему человеческой глупостью, а не божественной мудростью, не проявлением божества. В общем, он верит в таких богов, которые могли бы управлять миром так же разумно, как, по его искреннему убеждению, он сам управляет городом... Пенфей требует, чтобы и у богов был здравый смысл. Он требует, чтобы боги были такими, как он». Боннар язвительно замечает, что Пенфей, говоря языком христианства, не удостоен благодати. Узкий рационализм, рассудочность, формальная логика – вот диагноз болезни Пенфея. Между тем, в культе Диониса бог раскрывает себя «не как бог познания, но как бог природы, сущность мира. Бог в горах, Он проявляет себя там чудесными знамениями своей свободной созидательной деятельности. Он в сверкании струи источника, в прыжках животных, в сокровенной жизни лесов и гор. Он – это многообразие жизни, которая включает в себя жизнь человека, и в то же время выходит далеко за ее пределы. Он – это поток жизни вселенной, который извлекает человека в своем стремительном беге. И всякая жизнь, развивающаяся в недрах природы, божественна... Бог – это и есть слияние воедино всех творений... Лишь человек живет, отделившись от природы, и в этом его несчастье».